Календарь

«    Декабрь 2020    »
ПнВтСрЧтПтСбВс
 123456
78910111213
14151617181920
21222324252627
28293031 



  Популярное





» » » Мандрівка душі до потойбічного світу

    Мандрівка душі до потойбічного світу


    Валерий Кузєв –

    кандидат філософських наук,

    м. М аріуполь

     

    Православне вчення про митарства

    (сутність і витоки).

     

    Тема небезпек, що чекають на душу людини під час її мандрівки до місце посмертного перебування є доволі поширеним міфологічним конструктом і має чимало прикладів у різних релігіях і культурах. Однією з варіацій такої посмертної подорожі є православне вчення про митарства. Мета даної статті – дослідити зміст ідеї сходження на небеса та пов’язане з нею уявлення про боротьбу за душу між силами добра і зла. Автор також ставить перед собою завдання прослідкувати генезис означених вірувань та його можливі аналоги у споріднених релігіях. Тематика посмертної подорожі в релігіях ставала предметом дослідження в роботах С. Грофа, Д. Хеліфакса, М. Поснова, Д. Парві, К. Зелігманна. Однак, спеціальні релігієзнавчі дослідження власне вчення про митарства в православній традиції майже не проводилися, що зумовлює необхідність такої розвідки і одночасно вказує на її актуальність для українських релігієзнавчих штудій. 

    Поряд з вченням про посмертний Суд у релігійних віруваннях також присутня ідея небезпечної дороги до небесних (підземних) поселень, що ототожнюються з Раєм, місцем блаженних тощо. Часто і перше і друге вірування виявляють свою наявність у конкретній релігійній системі з переважанням або ідеї Суду, або небезпечного посмертного шляху. На нашу думку, концепція Суду над душею з її ідеєю про зважування (в буквальному чи фігуральному розумінні цього процесу) добрих і поганих вчинків людини з’являється на доволі розвиненому ступені розвитку релігійної і етичної свідомості, коли встановлюється більш або менш чітко окреслені уявлення про добро і зло, особливо коли ці останні інтерпретуються не тільки в суб’єктивно-утилітаристичному сенсі, але як категорії абсолютні, тоді як ідея небезпечної мандрівки є більш раннім міфо-релігійним утворенням і базується переважно на ідеї страху, який відчувала людина перед потойбіччям, аніж на положенні про посмертну відплату, що не виключає, втім, введення окремих елементів останньої в окремі описи названої мандрівки.

    Згідно з ацтекською релігією, мертві проходили ряд випробувань: вони повинні були пройти між двома горами, що стискуються, ризикуючи розчавити мандрівника, переправитися через глибоку річку, що охороняється страхітливою жовтої собакою, перебратися через обсидіанову гору, потрапити під вплив крижаного вітру, бути простромленим гострими стрілами й піддатися нападу диких звірів, що пожирають людські серця [5].

    Інший приклад ілюструє включення елементів судилища (або, принаймні, посмертної диференціації різних категорій душ) в міфологему подорожі. Індіанці племені уічолі (Мексика), вірять, що перша частина замогильного шляху проходить по загальній дорозі, але біля «Місця Черних Скель» знаходиться розвилка. Тут той уічолі, у якого чисте серце, обирає праву стежку, а той, хто винен у кровозмішенні, або мав сексуальний зв'язок з іспанцем або іспанкою, повинен відправлятися наліво. На лівій дорозі грішники переживають ряд жахливих катувань: вони протикаються величезною колючкою, їх б'ють душі людей, з якими вони віддавалися під час життя забороненим насолодам, спалює очищаючий вогонь, вони змушені пити гарячу смердючу воду, що кишить хробаками і таке інше.  Після цього їм дозволено повернутися до розвилки і продовжити свою подорож по правій стежці, яка виведе до предків [Там само].

    Перейдемо до безпосереднього предмету нашого дослідження. Згідно з поширеною в східному християнстві теорією, на третій день по смерті душа зустрічається зі страшними чорними демонами; проходячи крізь них у супроводі ангелів, вона в певних місцях повітряного простору піддається затриманням і допиту на предмет здійснення тих або інших гріхів. Відбувається це випробування між землею і небом, на кордоні світів матеріального і духовного, що трактується як небезпечна зона нечистої, занепалої духовності, космічних сил зла [16, 189].

    Основне джерело, де докладно подається опис цих митарств – Житіє Василія Нового (X ст.). Однак, певні елементи вірувань щодо особливостей посмертної долі душі, котрі можна віднайти у творах ранніх отців та авторитетних церковних письменників, свідчать про більш давнє їх походження. Приміром, Макарій Єгипетський (IV-V ст.) у своїх «Духовних бесідах» застерігає: «А ти, чуючи, що є … темні піднебесні сили, і полум'я огняне, що клекоче в членах, якого немає на землі, чи знаєш, що, якщо при виході твоєму з тіла, не приймеш запоруки Духа Святого, то затримають вони твою душу, не дозволяючи тобі сходити до небес?» (Бесіда 16.13) [14]. Подібно до того висловлюється Св. Григорій Двоєслов (540-604) у «Сорока бесідах на Євангеліє»: «Тоді злі духи в душі, що відходить, відшукують справи її, тоді вони представляють на огляд ті гріхи, до яких схилили її, щоб свою спільницю захопити на муки. Але для чого ми говоримо тільки про грішну душу, коли вони приходять навіть до обраних вмираючих і в них відшукують своє … ?» (Бесіда 39.8) [4].

    Відомий православний автор ієромонах Серафім Роуз наводить чимало таких цитат з писань отців та вчителів церкви, а також із житійної літератури, намагаючись довести, що означене вчення про митарства у тому вигляді як воно подається у Житії Василія Нового є істинним церковним вченням. Проаналізувавши деякі з цих висловлювань, ми прийшли до висновку, що у більшості з них, особливо ж тих, що стосуються святоотецької традиції, мова йде про протистояння душі демонам post mortem або боротьбу ангелів та бісів за душу. Відображена тут також інша модифікація міфологеми, що поєднує тему боротьби за душу з уявленням про диявола з його воїнством як того, хто загороджує небесний шлях. Лише у Кирила Олександрійського («Слово про відхід душі») розмірковування про потойбічну мандрівку наближаються до звичного опису митарств. Натомість в житійній літературі (св. Євстратія (IV ст.), св. Симеона Емеського (IV ст.), св. Іоанна Милостивого, (VII ст.) описи небесного шляху душі нерідко поєднуються зі згадками про власне митарства, тобто не просто перепони, що чинять демони душі, яка направляється у загробний світ, але про ряд сфер, скрізь котрі має пройти дух померлого, кожна з яких знаходиться під впорядкуванням окремих демонів і корелюється з окремим гріхом, що може бути нейтралізований доброю справою.  

    Житіє Василія Нового († 944 або 952), написане, як припускається, його учнем Григорієм. Разом з тим існує думка, що Григорій не є автором цього твору.  Текст датується другою половиною X ст., місце написання – Константинополь. Він відомий у різних редакціях. Житіє було двічі переведено на церковнослов’янську мову. Найдавніший переклад був виконаний, імовірно, в кін. XI ст. на Русі. Грецький оригінал цього перекладу належав до найдавнішої редакції, що на жаль не збереглася. Другий переклад житія був виконаний у ХIV ст. серед південних слов'ян. Грецький оригінал другого слов’янського перекладу належить до редакції, відображеної у списку Ath. Iver. 478, в якому скорочені окремі епізоди, і подається в основному два великих видіння: Митарства Феодори та Бачення Страшного Суду [18, 210-212].

    Після подання цих відомостей приступимо до дослідження самого тексту. Після відходу душі, розповідає Феодора, вона зустрічається з сонмом демонів у вигляді «ефіопів чорних», котрі лякають її своїм виглядом і дикими верещаннями, і звинувачують в численних гріхах. На противагу цим темним силам з’являються два ангели у вигляді юнаків у сяючому одязі. Відмітимо, що їх всього двоє у боротьбі з незліченим демонським воїнством – вірогідно так автор житія бажав продемонструвати переважаючу силу Божу. Шлях на небеса тут постає як висхідний рух душі, що минає послідовно ті чи інші «митні» пункти, рухаючись у вертикальній площині. Однак, ми не спостерігаємо в тексті чіткої кореляції тяжкості гріхів (як це подано в християнському моральному вченні) з розташуванням рівнів, що проходить душа Феодори. Перших два митарства пов’язані з гріхами неправди, далі йдуть послідовно митарства заздрості, гніву, гордині, лихослів'я, підступності, смутку, грошолюбства, пияцтва, злопам'ятства, чаклунства, обжерливості, єресі, перелюбу, вбивства, розбою, блуду та жорстокості[1]. Проте, більшість найсерйозніших гріхів та пов’язані з ними випробування усе ж розміщені в кінці цього шляху [9]. Та обставина, що блуд поставлений біля самого його закінчення свідчить, вірогідно, про чернецьку зорієнтованість цього твору – гріх блуду був одним із найбільш небезпечних для ченця-самітника, котрий полишив світ і таким чином ускладнив або й унеможливив собі доступ до інших спокус. За житійним сказанням, Василій за молодих років жив відлюдником у прикордонній області в Малій Азії. Ангели попереджають щодо цього гріха: «Мало душ йде звідси без напасті, бо суєтний світ той - блудолюбівий, перелюбний і грішний. Кожну душу це митарство приймає і, якщо осквернена вона нечистотами блудними, то скидають її і в безодню вміщають. Там же ув’язнюють її у темряві та смертної тіні до страшного приходу Господа нашого Ісуса Христа» [Там само]. Феодора, попри своє намагання жити відповідно заповідей, не була безгрішною, тому, як подається у тексті, не могла би подолати всі митарства, якби не протекція ангелів (які, щоправда, відіграють більше роль доброзичливих свідків, аніж активних учасників процесу) і допомога від преподобного Василія. Ще до початку митарств цей подвижник дав ангелам «якусь шкатулку червону, повну золота, і звернувся до обох: «Я благодаттю Господньою і духом Господнім багатий, це ж від праці і поту мого» [Там само].  З цієї скриньки чеснот ангели розраховуються з митарями, коли не вистачає власних добрих справ Феодори. Це заставляє замислитись не тільки над тим, за допомогою чого, власне, досягається спасіння на думку автора житія (добрих справ  чи благодаті Божої), але й пригадати католицьке вчення про opera supererogationis (кількість добрих справ, які перевершують необхідність їх для врятування душі; надналежні заслуги святих), що можуть бути використані на користь інших людей, котрі не відзначилися такою святістю життя.  Так, успішно проминувши всі митарства, душа Феодори досягає обителі блаженних.

    Як бачимо, в уявлення про митарства поєднується кілька богословських вчень. На початку випробувань, коли перед помираючим або щойно померлим з’являються видіння бісів та ангелів, котрі намагаються завадити, їм, захистити душу. Демони приходять не лише до грішників, але й до праведних. Це тема боротьби за душу між двома протиборчими силами, тут ще немає уявлення про митарства як такі. Інша ідея, що відображена в уявленні про митарства – вчення про партикулярний або малий суд, що відбувається одразу після кончини і котрий передує великому вселенському Суду. Нарешті третій елемент митарств – віра у небезпечну потойбічну мандрівку.    

    В цілому ідея митарств міцно закріпилася в православному богослов'ї і обрядово-релігійній практиці. Так, розповідь про митарства Феодори включена до «Настільної книги священнослужителя» (РПЦ), у молитві до Діви Марії міститься прохання захистити душу від небесних митарів: «Рождшая Господа Вседержителя, горьких мытарств начальника миродержца отжени далече от мене, внегда скончатися хощу, да Тя во веки славлю, Святая Богородице» («Канон на відхід душі», пісня 8) [23]. Однак, попри таку популярність ідеї митарств у серед кліру й мирян, деякі богослови відкидають її як не відповідну християнському вченню. Приміром, відомий православний місіонер диякон А. Кураєв виступає проти поширення цього вчення в церкві, тому що воно базується на апокрифах, що були складені під впливом язичницького герметизму, по-друге воно невірно догматично, позаяк не залишає місця для суду Божого [6]. Про закоріненість ідеї митарств у церковне вчення східного християнства свідчить той факт, що ця заява А. Кураєва відразу викликала полеміку у православних колах (див. [2]).

    Ми вважаємо, що таке поширення і прийняття даної ідеї пояснюється в першу чергу тим, що вчення про митарства дає віруючому можливість сподіватися на зовнішню допомогу у справі спасіння і тим самим значно збільшує його шанси щасливо проминути всі випробування. Адже і в самому тексті наголошується, що покладаючись лише на свої добрі справи, Феодора б не змогла пройти всі митарства. Відтак, значно збільшується роль святих та їх  заступництва і роль церкві земної як заступника за покійних.   

    Інша цікава проблема, що постає у творі – це питання місцеперебування грішних ангелів. Християнство приймає загальнопоширене уявлення про бісів як катів у пеклі і одночасно ув’язнених у ньому. Однак, положення про «нижнє повітря» як про середовище, заповнене демонами також знаходить своє місце в цій релігії. За вченням деяких теологів (Татіан, Юстин, Тертулліан), після гріхопадіння й небесної війни грішні ангели були скинені з вищих небес до темного нижнього повітря, в область середню між власне небесами, як місцезнаходженням Бога, і землею; опинившись у цій прикордонній області, демони намагаються перешкодити людям рух в небеса, до яких самі вже не мають доступу. Нижче ми покажемо, що така локалізація демонічних сил виявляється вельми залежною від неоплатонічної онтології.

    Серед богословів існує теорія, що душі окремих людей, що вирізнялися великою святістю або ті, що отримали від Бога особливу милість не проходять через митарства, але без усіляких перешкод прямують до Раю. Так, у Євангелії від Луки розбійник на хресті, котрий розкаявся каже до Ісуса: «Згагадай мене, Господи, як прийдеш у царство Твоє. Рече йому Ісус: Істино глаголю тобі: Сьогодні зо мною будеш у раю» (Лк. 23:43, пер. П. Куліша). Інші ж схиляються до визнання митарств таким випробуванням, що стосується усіх людей, незалежно від ступеню їхньої святості. Так, знаний православний проповідник єпископ Ігнатій Брянчанінов наголошує, що проходження митарств загрожувало навіть самій Богородиці, але вона, попереджена про близьку свою кончину архангелом Гавриїлом  молила сина свого про визволення від лукавих піднебесних духів [20]. Назване розуміння митарств визначає їх чи не єдиною можливою дорогою на небеса, ймовірно під впливом схожого вчення про боротьбу за душу між бісами й ангелами по смерті, що також сприймалося як загальний і неминучий етап посмертної мандрівки. Окрім того, така акцентуація богословів на силі й потужності демонів навіть по відношенню до святих і Діви Марії вказує на доволі сильний дуалістичний елемент у цьому вченні.  Ще одне свідчення на користь нашої тези віднаходимо у того ж автора, котрий, напевно, висловлює вірування прийняте в церковній традиції, що після первородного гріха Адама, Диявол з його демонами став на шляху до Раю і з часів  гріхопадіння аж до викупної жертви Христа не пропустив жодну душу на небеса, так що і праведники разом із грішниками змушені були йти до пекла [Там само]. 

    Розглянувши дане вчення так, як воно подано в православній теології, ми тепер перейдемо до дослідження його можливих витоків та тих аналогів, що воно має у інших близьких релігіях.

    З тих релігійних систем, що могли зумовити опосередкований вплив на формування доктрини про митарства в християнстві або ж послугувати базисом для розвитку такого уявлення, ми вкажемо давньоєгипетське бачення шляху в Дуат та відповідні зороастрийські міфи. Шлях ба (душі) на небеса[2] був неодмінно пов'язаний з серйозними перепонами. Величезні змії, крокодили і різні демонічні істоти чатують на неї під час цього сходження. Так, VII розділ відомої Книги Мертвих містить заклинання, що мало зробити змія Апопа нездатним зупинити просування подорожнього. Розділи XXXIII-XXXV також застерігають померлого проти страхітливих зміїв – основних ворогів його в загробному царстві і котрих можна було знешкодити лише вимовляючи спеціальні заклинання, а наступний розділ подає заклинання від комахи апшаїт [3, 421-424].

    В історії релігій  зороастризм став дуже плодотворною системою – він спричинив вплив на доктрини інших релігій у  значних масштабах. У зороастризмі ми спостерігаємо розвинені вчення стосовно приватного суду біля мосту Чинват та вселенського Суду, присутня тут також тема подорожі душі до місця судилища, що в даному випадку являє для нас найбільшу цікавість. У Віштасп-Яшті (Молодша Авеста) мовиться лише про шлях душі померлого, що опиняється на третю ніч перед розвилкою двох доріг, але уже у пехлевійській літературі (зокрема «Бундахішн» та «Артак-Віраз-Намак») опис цього шляху доповнюється новими деталями. Так, біля мосту Чинват на душі чекає демон Візареша та інші «злобні демони». Для захисту від цих сил призивають ангела Сраошу – він мав захистити душу від темних сил (Віштасп-Яшт 54, наводиться за: [17, 19]).  Звернімо увагу, що атаки демонічних істот стосуються не лише недостойних, а й праведних, однак другим вдається їх успішно подолати чи то в силу своєї чистоти, чи завдяки заступництву могутніх ангелів. Протягом перших трьох ночей, подається у «Бундахішні», демони борються з душею померлого праведника, безуспішно намагаючись накинути йому на шию зашморг і затягти до пекла (Бундахішн, 28.18, наводиться за: [17, 23]).    

    Як бачимо у даних системах, що так чи інакше позначилися на формуванні іудео-християнської міфології (особливо зороастризм) ясно виражена тема посмертної боротьби зі злими духами і проходження душею певних випробувань. Однак більш вірогідною, як нам здається, буде гіпотеза про вплив гностичної доктрини посмертного сходження душі у вищі сфери. Втім, це не суперечить нашому припущенню щодо наявності також і єгипетських коренів цього вчення, що могли відобразитися в ранньому християнстві не безпосередньо, а саме через гностицизм, що увібрав у себе чимало вірувань з інших релігій – азіатських, вавилонських, грецьких, сірійських тощо. Не останнє місце серед них посідає єгипетська релігія.

    Гностична космологія оточує землю численними небесними сферами числом від 7 до 365 (у гностика Василіда). Цей простір відділяв людину від Бога і аби досягти його, адепт мав успішно пройти скрізь ці небеса, що уява віровчителів гностицизму наповнювала сонмом демонічних істот.  Як  приклад слід вказати архонтів (з грецької «правителі»). Ці ангелоподібні істоти в гностицизмі постають як правителі, які керують сімома (або більше) рівнями космосу. Оскільки матеріальний космос розглядався як творіння злого бога, архонтів також долучили до злих істот. Наголосимо, що за вченням деяких гностиків, архонти є бунтівливі ангели. Сатурнин Антіохійський вважав, що світ створено сімома грішними ангелами [13, 179]. «Піднебесні духи злоби», про які пише ап. Павло (Еф. 6:12) корелюються з гностичним міфом про архонтів. Більше того, слово «світоправителі» з цього уривку є перекладом грецького «архонт» [12, 87]. Гностик вірив, що після смерті його дух буде здійснювати небезпечну подорож скрізь еони. В кожній такій небесній сфері архонт перешкоджає руху душі до світла. Однак, душу супроводжує дух-союзник, за посередництвом якого вона долає спротив матерії та демонічних архонтів. Слід відмітити, що в розумінні гностиків ця подорож уявлялася вельми складною і небезпечною. Про важливість даного елемента віровчення для гностицизму свідчить вірування, у відповідності до якого Христос після розп’яття повернувся до людей і кілька років навчав своїх учнів мистецтву сходження на небеса [8, 118].  Небесна мандрівка душі, пише відомий дослідник гностицизму Г. Йонас «являє собою вагоме вірування не тільки в гностичній теорії і пророкуванні, що виражає концепцію зв'язку людини зі світом, але воно має також для віруючого гностика практичне значення, оскільки метою гнозису є підготовка до цієї заключного події, а всі його етичні, ритуальні та технічні повчання ставлять за мету його успішне здійснення» [10].

    Інша традиція, багато в чому близька гностицизму, яка могла вплинути на формування вчення про митарства це звичайно неоплатонізм (III-VI ст.). Але перш ніж приступити до аналізу цієї системи, уявляється небезкорисним дуже стисло окреслити передуючі йому вчення греко-римскої античності, звісно, лише той їх фрагмент, що стосується нашої теми.

    Ще задовго до епохи неоплатонізму серед мислителів античності спостерігається філософське переосмислення традиційних міфологічних сюжетів. На відміну від спрощених народних вірувань, де оповідання поетів про богів та героїв сприймалися дослівно, в філософській думці була наявна тенденція до алегоричної їх інтерпретації. Ксенофан (біля 570 – після 478 до н.е.) називав оповідання поетів про богів казкою, а Парменід  (520-450 до н.е.) використовував міфологічні оповіді як алегорію для своїх філософських побудов. Платон, проголосивши існування єдиного верховного Бога (напр. Тимей 28а, 29а, 31с, 34а), якому одному належать атрибути справжнього буття, змістив давніх антропоморфних богів на другорядні позиції. Поряд з цим Богом і божествами другого порядку за Платоном існують також і демони – істоти, що в онтологічному сенсі займають місце середнє між богами і людьми і є посередниками між першими й другими. Тут ми не ставимо за мету надати точну класифікацію цих істот та їх моральні характеристики. Зазначимо лише, що по мірі розвитку греко-римської філософської думки в низці філософських шкіл так само як серед окремих мислителів спостерігається тенденція співвідносити криваві жертви та безглузді й огидні з точки зору морального почуття обряди не з власне богами, а з демонами[3], істотами більш низького рівня в онтологічному й моральному сенсі. Важливо зауважити також, що в платонізмі та особливо в неоплатонізмі проводиться розрізнення поганих та добрих демонів. Так, згідно з вченням Порфирія (біля 234-302) за природою демони належать як до духовного, так і до матеріального світів, при цьому злі демони закорінені більше в матерії, аніж у дусі і навпаки. Напочатку вони зазвичай трактувалися як істоти одного виду і вирізнялися один від одного перш за все своїм характером та діяльністю. Пізніше, ймовірно під зороастрийським впливом, уявлення про те, що демони мають змішану природу, подібно до людських істот, і кожен з них веде власну боротьбу між добром і злом доповнюється, а часто і витісняється дуалістичним вченням, згідно з яким одна група демонів споконвіку прямує до добра, а інша – до зла.  Звернімо також увагу, що відповідно до цього вчення і перша і друга категорія духів-демонів перебуває в переміжній повітряній сфері (доктрина, що походить ще від стоїків [24, 75]), однак злі демони мешкають у більш низьких повітряних сферах.

    Як свідчить знаний дослідник античної філософії А. Лосєв, в окремих висловлюваннях Порфирій часто говорить про демонів, які для нього наповнюють всю дійсність [11]. Ті, які перебувають у далекій височині, під небом, – це добрі демони. Він їх називає за іудейским зразком ангелами і архангелами. Проте, вважає дослідник, набагато більше значення для Порфирія мають злі демони, що мешкають в нижній атмосфері[4], порочні і заздрісні, які вносять тільки одне неподобство і в людське життя взагалі та в релігійні обряди і таїнства

    Означена система має багато сумісного з християнською ангелологією, котра хоча творилася під значним впливом зороастризму й ассиро-вавилонських вірувань, виявляє чимало спільного також і з вченням про демонів-духів філософів античності й еллінізму. В ІІ ст. н.е., зазначає К. Штепа, ця доктрина входить у свідомість широких народних мас, зустрічається з уявленнями, які прийшли зі Сходу, потім, змішавшись з ними в єдине ціле, входить в релігійний світогляд нового християнського суспільства [24, 54].

    Християнські апологети I-II ст. покладали на ангелів ті ж самі функції, що й поганські філософи на своїх демонів. Так, Цельс у полеміці з Орігеном стверджує, що християнські ангели – це ті ж самі демони: «Коли ви допускаєте існування якихсь-то анголів, то за кого ж ви їх вважаєте, за богів, чи за щось інше? Коли за інше, то це ж демони …» (цит. за [24, 119]).  Так само рані християнські мислителі й богослови (Юстин Мученик, Тертулліан, Татіан, Мінуцій Фелекс) не вважали язичницьких богів та духів за фікцію, але ототожнювали їх з іудео-християнськими демонами. Багато з них отримали грецьку філософську освіту і перейшли до християнства з платонізму, як наприклад Юстин Мученик. На нашу думку,  демонізація всього, що було пов’язано з язичницькими віруваннями, характерна для раннього християнства, призводила до того, що уся ієрархічна система добрих і злих демонів пізньої античності сприймалась у новій релігійній свідомості як опис війська злих духів, що чатують на людину (або її душу) в повітрі. Про це зокрема свідчать слова апостола Павла про боротьбу «проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6:12).   Для нас важливо відзначити, що християнство зустрівшись з ідеями платоніків та неоплатоніків про те, що світ наповнений духами-демонами та що ці демони мешкають у нижньому повітрі засвоює ці вірування тим легше, що по-перше раннє християнство розвивається в елліністичному ідейному середовищі, де подібні вірування також були представлені, а по-друге, схожі ідеї побутували і в іудаїзмі і в самому ранньому християнстві. Для біблійного іудаїзму Сатан та інші демони це не антагоністичні Богу злі духи, що вступають із Ним у боротьбу, але службові ангели зі спеціальними функціями, серед яких – знищення, покарання тощо. У книзі Йова Сатан має доступ на небеса, він приходить до престолу Господа разом з іншими ангелами, також само вільно пересувається він на землі (Йов. 1:6-7).  Поряд з цим, є й інша думка, виражена у пророка Ісаї, згідно з якою місцеперебуванням Сатана є шеол: «Та скинений ти до шеолу, до найглибшого гробу!» (Іс. 14:15)[5]. У апостола Павла Диявол названий «князем власти воздушної» (Еф. 2:2, пер. П. Куліша), однак в іншому місці Нового Завіту говориться, що грішні ангели очікують суду в пеклі (2 Пет. 2:4). Для роз’яснення вказаного протиріччя пропонуємо поглянути на цю проблему в онтологічному ракурсі. Хоча в більшості традиційних культур демонічні істоти займають нижній підземний світ, в даному випадку вчення про злих демонів як про небесних мешканців вірогідно виводиться Порфирієм із самої їх природи, сутність якої була окреслена ще у платоніків – демон є істота, що в онтологічній ієрархії займає проміжне місце між людиною та богом, або, по іншому, між матерією та духом. Як бачимо, хоча злі демони у неоплатоніків більш споріднені з матерією і розташовуються відповідно нижче благих духів, місцеперебування їх визначається як нижні небеса, а не як підземні області. Такі поняття ми зустрічаємо і в ранньому християнстві. Для учня Юстина Татіана (120-180), космос повний демонів, котрі мешкають у всьому, починаючи із небесних світил і закінчуючи людськими тілами [19, 69-70]; згідно з Тертулліаном, Диявол та демони перебувають у нижньому повітрі, де вони переміщуються на крилах з великою швидкістю (Апологетик: 22). Ранні отці, пише Д.Б. Рассел,  уявляли собі це повітря як географічний простір між небом і землею, однак деякі розділяли «повітря», більш щільне, що містилося між землею і місяцем та «ефір», тонку повітряну субстанцію між місяцем і небесами [19, 62]. Для неоплатонізму з його доктриною еманацій природно розташовувати сутності, що наповнюють космос по низхідній лінії, де сутність буде займати тим нижчий ступень, чим більше вона «забруднена» hyle – матерією і чим далі віддалена вона від справжнього Буття. Християнство приймає цю теорію разом з положенням про зло як небуття, однак міф про падіння ангелів вносить у неї значну плутанину: виявляється вельми складно побудувати ієрархію ангельських сил. Демони, що вже уявляється найбільш злими (позбавленими добра) з усього творіння мають займати найбільш «нижнє» місце космосу, тобто пекло, тоді як онтологічна градація вимагала розмістити їх в небесних сферах, позаяк ангел в цьому сенсі займає більш високий щабель, аніж людина.   

    Інша кардинальна ідея неоплатонізму, що має пряме відношення до нашої теми, це ідея сходження душі назад до Божественного. Добрі демони можуть допомогти людині в її духовному сходжені до Божества, тоді як злі підвладні афектам і самі викликають пристрасті. Неопіфагорейський  трактат «Халдейські оракули», авторство якого є питання спірне, але який зазвичай приписують Юліану Теургу, котрий жив за епохи Марка Аврелія (ІІ ст.) також містить опис висхідного руху душі теурга на небеса, де вона з’єднується з вищим Буттям. В трактаті, як і в багатьох творах неоплатоніків, присутні численні згадки про ієрархію небесних істот – добрих і злих ангелів та демонів [11], [22]. Призначення однієї з груп ангелів – сприяти сходженні душі адепта у вищі сфери і захищати її від злих духів, теж саме покликані робити благі демони, котрі по суті ототожнюються з ангелами. Злі ж демони, навпаки, всіляко заважають теургічним обрядам і для успішного їх проведення, демонічні істоти мають бути вигнання за допомогою спеціальних ритуалів. Даний текст близький як гностичним, так і неоплатонічним вченням. Так, цей трактат коментувався і переказувався Проклом і Ямвліхом (див. твір Ямвліха «Халдейська теологія»).

    Висновки.

    Вчення про митарства є важливим елементом православної есхатології та інфернології, що поширилося як серед богословів, так і основної маси віруючих. В основі своїй воно є варіацією міфологеми посмертної подорожі, що поєднується з елементами особистого суду та ідеєю боротьби за душу.

    Православне вчення про митарства як воно представлено у Житії Василія Нового, носить помітний відбиток впливу гностицизму та неоплатонізму. Це відчутно зокрема у положеннях про демонів-митарів, котрі співвідносяться з гностичними архонтами та у наголошенні на ідеї висхідного шляху душі.

    Доволі значні подібності наявні також у віруваннях стосовно небесних духів у релігії греко-римської античності та в ранньому християнстві що, без сумніву, полегшило процес взаємної дифузії цих ідей. Прикладом такого взаємопроникнення можна вважати тезу про місцеперебування демонів в нижній повітряній сфері, а також уявлення, що особливо закріпилося в неоплатонізмі, про те, що світ наповнений духами-демонами. Отже, можна стверджувати, що “Panta daimonwn plhrh” Фалеса і неоплатонічної релігійної філософії вельми подібне до “Ubique daemon!” Ієроніма[6]

     

     

     

     

    Література:

    1. Архимандрит Лазарь (Абашидзе). Грех и покаяние последних времен  [Электронный ресурс] //  Режим доступа:  http://lib.eparhia-saratov.ru/books/11l/lazar/sin/contents.html
    2. Архимандрит Тихон (Шевкунов). Великопостные мытарства [Электронный ресурс] //  Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/put/29780.htm
    3. Бадж Э.А. Египетская книга мертвых / Эрнест Альфред Уоллис Бадж. – М.: Изд-во Эксмо, СПб.: Terra Fantastica, 2004. – 768 с.
    4. Григорий Великий (Двоеслов). Сорок бесед на Евангелия. Беседа XXXIX [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.pagez.ru/lsn/gdv/39.php
    5. Гроф С. Человек перед лицом смерти [Электронный ресурс] / С. Гроф, Д. Хэлифакс // Режим доступа: http://bookap.info/trans/dead/gl10.shtm
    6. Диакон Андрей Кураев "Мытарства Феодоры" [Электронный ресурс] //  Режим доступа:  http://diak-kuraev.livejournal.com/15653.html?thread=1384229#t1384229 
    7. Египетская книга мертвых. Папирус Ани Британского музея [пер., введ. и комм. Э.А. Уоллиса Баджа, пер. с англ. С.В. Архиповой]. – М.: Алетейа, 2003. – 416 с. – (Традиция, религия, культура).
    8. Зелигманн К. История магии и оккультизма / Курт Зелигманн ; [пер. с англ. А. Блейз]. – М.: КРОН-ПРЕСС, 2001. – 576 с. – (Таинственный мир).
    9. Из "Жития Василия Нового". Хождение Феодоры по воздушным мытарствам / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко [Электронный ресурс] – СПб.: Наука, 2003. // Режим доступа:  http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5134
    10. Йонас Г. Гностицизм (гностическая религия) [Электронный ресурс] – СПб.: "Лань", 1998  //  Режим доступа: http://www.psylib.ukrweb.net/books/jonas01/index.htm
    11. Лосев А.Ф. История античной эстетики (последние века) [Электронный ресурс]. – М.: «Искусство», 1988. //  Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/los_7/index.php
    12. Льюис Д.Р. Энциклопедия ангелов / Д.Р. Льюис, И.Д. Оливер ; пер. с англ. П.В. Алтухов. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. – 400 с.
    13. Мазелло Р. История магии и колдовства / Роберт Мазелло ; [пер. с англ. М. Новодворский]. – М.: ООО Издательство АСТ, 1999. – 416 с.
    14. Макарий Египетский. Духовные беседы / [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://krotov.info/library/m/makarygr/makari16.html
    15. Махов А.Е. HOSTIS ANTIQUUS : Категории и образы средневековой  христианской  демонологии. Опыт словаря / Александр Евгеньевич Махов.– М.: Intrada, 2006. – 416 с.
    16. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / [Гл. ред. С. А. Токарев]. –  М. : Сов. энциклопедия, 1992. –  Т. 2: К-Я. – 719 с.
    17. Парви Д. Зороастрийская доктрина загробной жизни. С момента собственной смерти и до моста Чинват / Джал Дастур Керседжи Парви ; [пер. с англ. М. Адвейчик]. – М.: Амрита-Русь, 2004. – 144 с.
    18. Православная энциклопедия / [под ред. : Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II]. – М. : Церковно-научный центр "Православная энциклопедия", 2001. – Т. VII. : Варшавская епархия-веротерпимость – 735 с.
    19. Рассел Д.Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции / Джеффри Бартон Рассел ; [пер. с англ. А.П. Санин]. – СПб.: Евразия, 2001. – 320 с.
    20. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти [Электронный ресурс] //  Режим доступа:   http://www.angelologia.ru/tvorenia/142Saint_Ignatios.htm   
    21. Серафим (Роуз). Душа после смерти: соврем. “посмертне” опыты в свете учения Православ. Церкви / Иер. Серафим (Роуз) ; [пер. с англ.] – СПб.: Цар. дело, 1995. – 272 с. – (Духовное возрождение Отечества).
    22. Халдейские Оракулы [Электронный ресурс] //  Режим доступа:  http://www.teurgia.org/index.php?option=com_content&view=article&id=31:2010-01-08-23-52-56&catid=74:2010-01-30-03-06-34&Itemid=98
    23. Церковно-славянский требник [Электронный ресурс]  – М.: Синодальная типография, 1882. // Режим доступа: http://librarium.orthodoxy.ru/trebnik/
    24. Штепа К. Нариси з історії античної й християнської демонології / Костянтин Штепа. – Вирізка із Записок Ніжинського ін-ту нар. освіти, кн. 7. – [Б.м., б.р.] – 238 с.

     

     

     



    [1]Приміром, гординя, згідно християнського етичного вчення гріх смертний, карається тільки у шостому митарстві: «Идущим же намъ, достигохомь шестаго мытарьства, иже нарицается гордыни» [9]. В більшості же переказів тексту порядок митарств іншій (пор. [1]).

    [2] Серед єгиптологів немає одностайного рішення щодо того де, за віруваннями давніх єгиптян, розташовувався Дуат. Окрім традиційного розташуванні його на небесах існували й інші версії (під землею, на півночі тощо).

    [3] В даному випадку слово демон ми вживаємо в тому сенсі, який йому надається в філософії Платона та Ксенократа – тобто демон є духовна істота, що займає проміжне місце між богами та людьми. Вони можуть бути як «добрими» так і «злими», себто спричиняти користь або шкоду.

    [4] Разом з тим, в системі Порфирія має місце і більш звична ідея про те, що злі демони перебувають в підземеллі, де вони мучать інших і самі мучаться на чолі з Плутоном і Серапісом

    [5] Правомірно припустити, що в книзі Йова, написаній під сильним впливом вавилонської релігійної культури, відобразилося характерне для цієї системи вірування у злих духів як таких, що заповнюють собою весь простір, і тому Сатан  перебуває і на землі і в піднебесних сферах, натомість книга Ісаї відображає уже іншу традицію. Однак, ми схильні вважати, що обидві ці думки існували у давніх євреїв паралельно.

    [6] Panta daimonwn plhrh (грець.) – все наповнене богами (демонами). Вираз грецького філософа Фалеса (640/624 –  548/545); Ubique daemon! (лат.) – всюди демон. Фраза зазвичай приписується християнському богослову Св. Ієроніму (340–420) .



    Другие новости по теме:

  • Реферат студента
  • Автореферат дисертації про Диявола
  • Религия как социально-исторический феномен
  • Відгук на дисертацію про Диявола
  • Метафизика и диалектика. Черновик


    • Комментарии (1):

      #1 Написал: RichardMaretti (Гости | 0/0) - 14 февраля 2012 23:54
        This is Babulerman.

        This is Babulerman.

        This is Babulerman.

            Оставить комментарий:

          • Полужирный Наклонный текст Подчеркнутый текст Зачеркнутый текст | Выравнивание по левому краю По центру Выравнивание по правому краю | Вставка смайликов Выбор цвета | Скрытый текст Вставка цитаты Преобразовать выбранный текст из транслитерации в кириллицу Вставка спойлера
            • Ваше Имя:

            • Ваш E-Mail: