Календарь

«    Февраль 2023    »
ПнВтСрЧтПтСбВс
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728 



  Популярное





» » Философия Средневековья. Богословские школы

    Философия Средневековья. Богословские школы


    Лекция из курса

    «Философия Средневековья»

     

    Александрийская и Антиохийская богословские школы:

    их влияние на становление

    христианского мировоззрения и философии

     

                

    1. Введение

    Когда первоначальное христианство, пройдя полутарастолетнее развитие, наконец, почувствовало себя относительно самостоятельным от иудаизма религиозным образованием и отличным от так называемого язычества религией, оно почувствовало крайнюю необходимость осознанать самое себя и привести в хоть какую-то систему свое религиозное мировоззрение. Сначала это было делом различного рода бродячих и осевших проповедников христианства: апостолов, пророков, пресвитеров, диаконов, целителей, глоссолальщиков (разговаривающих «иными» языками), епископов, толкователей и им подобных служителей Бога христианского. Со временем возникла необходимость специально подготавливать прозелитов ко крещению и принятия в общину христиан. Наметившихся овец христианства сначала зачисляли в число приближенных. Их в то время называли оглашенными, посколько им только вкратце «оглашали» христианское вероучение. В меру распространения христианства возникла необходимость квалифицированного изложения сущности христианства. Уже к концу второго столетия появляются катехизические школы или, по-другому,  школы «катехуменов» (от греческого слова «kat’echizo – оглашаю, излагаю усно), в которых учение христианства излагалось в виде ответов на вопросы. Катехизические школы существовали в городах и крупных населенных пунктах. Эти катехизические школы послужили основавой появившися в начале 3-го столетия христианских богословских школ, которые принялись за приведение в систему и аргументированное изложение сущности христианского вероучения. На протяжении 3-6 столетия в рамках христианства действовало несколько крупных и десятки мелких богословских школ. Эти школы пропагандировали различные варианты христианства и жестоко враждовали между собой, но вместе с тем своей взаимной неприязнью и в процессе взаимной борьбы способствовали постепенной выработке догматов и унификации христианского мировоззрения.

    Мы не будем сейчас анализировать сущность богословских тонкостей разногласий между христианскими богословскими школами. Остановимся только на их отношениях к философии и мерой использования философии в своем богословствовании. А именно это обстоятельство послужило началом  формирования собственно средневековой, христианской, философии.

    Значительная часть христианских богословских школ 3-4 столетия полностью отрицала значение и пользу для христианских верований философии, порицали последнюю и всячески избегала ее[1]. Среди таких следует отметить,  малоазийскую (Кападокийскую) и северо-африканскую (Карфагенскую) школы.  Другие же богословские школы старались использовать греко-римскую философию как для поднятия идеологического внешнего престижа христианства, так и для внутреннних потреб: систематизации и четкой формулировки основных положений христианского вероучения[2]. Среди таких школ доминирующее и решающее для будущего христианского вероучения  место занимали взаимно конкурирующие между собой Александрийская и Антиохийская богословские школы. Обе эти школы дружно пытались согласовать христианскую веру с разумом, догматы христианской церкви вложить в рамки философского дискурса. Бурная деятельность и непримиримая вражда между этими школами испирировала созыв шести Вселенских и десятки поместных соборов, на которых виднейшие иерахи и монашествующая братия в спорах, а нередко и на кулаках, доказывали свою правоту и утверждали истины христианской церкви, как то в классической форме было продемонстрирована в 449 году на Вселенском  Эфеском, прозванным «Разбойничьим», соборе[3].

    2. Александрийская богословская школа

    2.1. От иудаизма через античную философию – к христианству.

    Александрийская община верующих христиан «довольно рано основала для обучения в вере обращаемых в христианство школу «катехуменов»[4] Христианское предание относит появление среди александрийских иудеев проповедников христианства ко второй половине первого века, что недалеко от истины.

    В Александрии находилась самая многочисленная диаспора евреев. В Александрии во втором веке до нашей эры проживал знаменитый раввин Аристобул, а затем не менее знаменит даже вне иудейской среды еврейский богослов и философ Филон (25 до н.э. – 50 н.э.), оба из которых  по-своему пытались совместить иудаизм с эллинской культурой и философией, для чего начали аллегорически истолковывать священное писание иудаизма – Танах, который в христианства стал называться Ветхим заветом. Филон  считает, что Бог через Моисея в Библии сказал евреем то же, что грекам сказали философы. Чтобы убедить в этом своих слушателей и читателей, он учил, что в Библии, якобы, наличествует содержание буквальное и содержание аллегорическое. С этой целью он при истолковании Танаха широко использует Каббалу и пишет, что в рассказах в Библии надо видеть не только Адама и Еву,  других лиц и животных, а и то, что Адам – это разум, а Ева – жизнь; Каин – это тупость и корыстолюбие; змий – похотливость; тигр – страстность; верблюд, накопляющий в своем горбу воду, - память, и так далее. Философ и богослов библейское понятие о Боге пытается наполнить теми понятиями, которые выработали платоники и современные ему стоики.  С этой целью он  библейские рассказы о Боге подстраивает под аналогичные философские понятия и абстракции Платона и современных ему стоиков.  Отсюда он говорит, что Бог – Перводвигатель, Всемогущий, Высшее Благо, что Бог общается с миром не непосредственно, а через эманиируемый (истекаемый, рождаемый) Логос, который является «Ангелом, действующим от имени Бога», «Первоначалом мира», «Разумом Бога», «Первородным Сыном Бога», «Посредником», «Заступником и Ходатаем за людей перед Богом»…

    Вот в духе этого Филона катехумены, а потом учителя Александрийской богословской школы начали истолковывать своего спасителя – Иисуса Христа: «В начале был Логос (Слово), и Логос был у Бога, и Бог был Логосом. Той извечно был у Бога и ничего без него не стало существовать, что сейчас существует», - начал позднее свой рассказ о появлении на земле Христа автор Евангелия от Иоанна (См.: Глава 1, стихи 1 – 18).

    Филон, исходя из Библейского текста и религиозного мировоззрения греков, говорил о существовании многих богов, верховными среди который является Бог Сущий (Яхве, Иегова), его Слово (Логос)  и  его Святой Дух (женского рода, Сила Божья). Столетием позже основатели Александрийской философской школы неоплатоников Аммоний Саккас (175-242) и, особенно, его местный ученик – Плотин (204-270) разработали учение о единой и нераздельной Троице, верховных мировых сил, божеств, что уже на протяжении последующих 4-6 столетий  почти в неизменном виде вошло в догматическое учение христианской церкви в канонизированном тексте Никео-Цареградского символа веры, а еще более великолепно – в так называемом символе веры Афанасия Александрийского (293–373).

    Чтобы потом не возвращаться, изложим эти символы в оригинале,  в моем переводе и с расширенными примечаниями.

     

    2.2. Символ веры ка сжатое изложение христианского вероучения.

    Христианство, являясь отдельной самостоятельной религией, отличается от всех других религий, прежде всего, - особенностями своего собственного вероучения. Полное содерзание последнего, христинаского вероуения, изложено, по убеждению свех верующих христиан, в священном писании, в Библии. И это только частично так, поскольку его, вероучения, изложение органически вплетено в исторические и бытовые рассказы, в пророчества, в  молитвы, художественные описания, излагается в виде притч, иносказаний. Ко всему этому, сами вероучительные тексты содержат в себе противоречивые и взаимоискючающие  положения. К тому же содержание библейского вероучительного текста, как и содержаение всей Библии, воспринимается верующими не адекватно тому, что в ней, Библии, написано, а так, как это истолковывается богословами той или инойго или иной христианской церкви, течения или секты. Таким образом, единогласно принимая Библию за непогрешимое, аабсолютно истинное и достоверное слова божье, богословы разных христианских вероисповеданий вычитываю в Библии только «точно» свое вероучение и тм же вычитывают осуждение вероучений всех других из 2000 видов современного христианства.

    Но все христианские церкви, секты, направления и группки признают то краткое и сжатое вероучение, которое было сформулировано и утверждено на двох первых Вселенских общецерковных Соборах: Никейскому в 325 и Константинопольском (Цареградском) в 381 году[5]. Это сжатое изложение  вероучения получило название «Нике-Цареградский (Никео-Крнстантинопольский) Символ веры». Иногда его называют просто: «Символ веры», «Верую», «Кредо»[6].

    Греческое слово «Символ» (Σιμβολον) означае: «Метка», «Знак», Признак», и в первоначальном христианстве употреблялось по отношению к какому-либо предмету, изображению, ритуалу, выражению, содержание которого было доступно только посвященным (крещенным). Так, изображение рыбы було символом, указанием, на Иисуса Христа, поскольку буквы слова «Рыба» (по-гречески – «Ихфеос», Ιχθεος) была совокупностью первых букв выражение: «Иисус Христос Сын Бога живого». Символическое значение имел крест, ягненок, употребление хлеба и вина во время богослужений. И сейчас, выражая свою принадлежность до католической церкви, католик перекрестится всеми пятью пальцами, православные – тремя, старообрядец – двумя. И вообще, каждая религия полным-полна присущих только ей символов.

    Символом веры первоначальных и ранних христан было произнесение слов: «Верую, что Иисус есть Христос (Мошиах)» (Иоанна, 20:31; Деяния святых апостолов, 18:5,8). Именно в этих словах первоначальные христиане из иудеев выражали все содержание своего вероучения. Такие кратки, в одно предложение, «Символы веры» есть в каждой религии. Так, в исламе – это «Шахада»: «Л’алх-илла хил’алла, Махамадан – рассул алла» (Нет Бога, кроме Аллаха, а Магомет – пророк Его»; в буддизме – восклицание: «Ом мани падме хум» (Блажен, сидящий на лотосе); в кришнаизме – «Харе, Кришна» (Да здравствует Криша, Слав Кришне); в иудаизме – «Шма Исраэль: Яхве елогину, Яхве эхад» (Слушая, Израилю: Яхве – Бог, Яхве – один»[7] и так далее.

    В процессе исторического развития христианство вышло за рамки иудаизма, наало распространятся среди представителей разных народов и разных верований Римской империи. В этих уловиях для сознания ебя отдельной и самостоятельной религией христианство нуждалось в более детальном словесном изложении своего вероунения, в определении ео сердцевины и таким образом консолидироваться идеологически и уберечь себя от растворения в необозримом море других религиощных верований. Такие краткие изложения своего христианского мировоззрения с наал 3 столетия получили назву символом. Их иногда называли “Крещальницкими символами” поскольку их должны были произнсить верующие перед крещением. Своего рода итогом Крещальницких символов и стал единый для всей христианской церкви Никео-Цареградский символ веры.

    Следует сказать, что подобные символы, как перечисление основных полоджений мировоззрения той или иной религии есть в каждой историчемки давней религии. Так, в иудаизме – это 13 догматов веры, которые составил раввин и крупный средневековый филосфоф Мойсей Маймонид (Рамбам, умер в 1204 году); в исламе – 6 столпов ислама; в буддизме – четыре благородные истины и восьмиричный путь сспасения. В рамках истолкования этих символов излагается вероучение каждой религии, церкви, сеекты.[8]

    Никео-Цареградский Символ веры сначал было написано сплошным текстом. Только позже богословы искусственно разделили его на 12 тезисов[9], по количеству апостолов Иисуса Христа. Еще позже было созано легенду о том, что первый Символ веры составили еще апостолыто ли в день иудейского праздника Шабуот (Деяния свяятых апостолов, глава 2) толи несколько позже – на своем Иеерусалимском соборе (Деяния, глава 15). При этом рассказывается, что каждый апостол провозлашал один какой-то тезис («Член символа веры»), совокупность которого якобы и была потом утверждена на Никейском и Цареградском соборах. Леганда осоставлении Никео-Цареградского символа веры самими апостолами отброшена сейчас даже богословами, но в католической церкви официально выдается за достоверный факт.

    После принятия Символа веры в его текст вносились некоторые изменения, пересталялись или добавлялись отдельные слова и выражения. Так, Никео-Цареграский символ веры провозглашает веру в единого Бога и этим эдиным Богом еще не провозглашает «Троицы единосущносй и нераздельной». В его тексте Богом (Θεοσ, Theos) называется только Бог Отец: «Верую в единого Бога Отца Вседержителя». А Сын божий Иисус Христос и Дух Святой называются не богами, а только господами (Κυριοσ, кириос, - господин, пан): “И во единого Господа Иисуса Христа, сына божьего” (член “ 2-ой) ; “И в Духа Святого, Господа животворящего (член 8-ой).

    Учение о Святой Троице в христианской церкви сформулировано – нони на одном Вселенском соборе не обсуждалось и не утверждалось! – и молча принято только в 6-м столетии. Содержание христианского вероучения о Святой Троице было приписано Афанасию, архиепископу Александрийскому, который жил в 4-м столетии, и называется сейчас “Символом Афанасия Великого”.

    Никео-Цареградский Символ веры был рассмотрен и утвержден на первом и втором Вселенских соборах, но его потом подправили и в новой редакции канонизировали только в 451 году на четвертом, Халкидонском, соборе. На этом же, Халкидонском, соборе в текст 2-го члена Символа веры было вставлено слова: “Истинный Бог от Бога истинного” Современные исследователи пришли к заключению, что “святые отцы” первого  и второго Вселенских соборов прокляли выражение “Бог от Бога” и мысль о том, что Бог может родить Бога. В современном тексте здесь написано: “Бог от бога истинного” а в католическом варианте сверх этого еще и дописано:  “Бог от Бога”.

    В тексте Символа веры первого и второго Вселенских соборов Богу Отцу приписывалося создание тролько всего “видимого и невидимого” (1-ый член), создание “небе и земли” – Сыну божьему. На Халкидонском соборе создание “неба и земли” было приписано Богу Отцу. С 14 столетия в теории и практике церковной жизни утвердился тот греческий текст, который стал основанием всех следующих переводов  Символа Веры.  В результате появились разнонациональные  варианты передачи содержания Никеео-Цареградского символа веры. Это можно видеть на примере разнообразия содержания Символа веры в 10 наличных переводах его на украинский язык. Приводимый ниже текст Символа веры переведен нами по тексту греческого диалекта койне. Именно на это диалекте пиался в первональном виде текст Символа веры на первых четырех Вселенских соборах.

    Христиане постоянно читают и истолковывают Символ веры христианского вероучения во время богослужений; крестный и крестная обяханы читать его во время крещения ребенка; знания его требует от всех тех взрослых, которые хотят принять крещение, поисповедаться, причаститься, совершить таинство венчания. Стуктура Символа веры положена в основу изложения всей системы  христианского вероучения и мировоззрения: в рамках Членов Символа веры преподаються и изучаются богословские дисциплины, те или иные элементы богословия (нравственное богословие, догматическое богословие, христология, эсхатология и так далее).

    Обширное изложение, канонизированное тем или иным вероисповеднием,  содержания Символа веры называется Катехизизом (в церквоно-славянском варианте – Катихизис). Как правило, Катихизис излагается в форме вопросов и четких, одобренных ланным вероисповеданием, ответов на них. В низших духовных учебных заведениях Катехтзис заучиваю наизусть. Широкое, аргументированное, изложение христианского мировоззрения канонизировано каждым вероисповеданием, как уже было сказано выше, в так называемых Символических книгах. В православной церкви признается. Что ее вероучение наиболее адекватно изложено в трьох Символических книгах: “Катихизис Петра Могилы (1640 года), “Послание Восточных патриархов (1649 года) и в Катихизисе московского митрополита Филарета (Дроздова)”

    Широкий канонізований виклад повного віровчення кожної церкви в протиставленню аналогічних вчень других церквів викладається в так званих

    Ниже прилагаются тексты Никео-цереградского символа веры и Символ веры Афанасия Великого.

     

    НІКЕО-ЦАРЕГРАДСЬКИЙ

    С И М В О Л     В І Р И

     

    На церковно-славянском языке:

    На языке украинском:

            В е р у ю:

    1. Во единаго Бога Отца - Вседержителя; Творца небу и земли, видимым же всем и неавидимым.

         В і р у ю:

    1. В єдиного Бога-Отця Вседержителя; Творця неба і землі, - всього видимого і невидимого.

     

    2. И во единаго  Господа Iисуса Христа, Сына Божiя; Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всhх вhк; Свет от Света, Бога истинна от бога истинна; рожденна, не сотворенна, единосущна  Отцу, Им же вся быша.

    2. І в єдиного Пана Ісуса Христа - Сина Божого; Однорідного, що від Отця народженого до початку усіх віків, - Світло від Світла,істиний Бог від Бога істиного[10]; народжений, а не створений; однієї сутності з Отцем, через якого все сталося.

    3. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего съ небес, и воплотившегося от Духа Свята и Марiи Девы, и вочеловечшася;

    3. Заради нас, людей, і заради нашого спасіння [він] зійшов з неба, втілився від Духа Святого і від Діви Марії і став людиною.

    4.Распятаго же за ны при Понтiйстем Пилате; и страдавша, и погребенна;

    4. За часів Понтія Пілата його розіп’яли за нас; [він] страждав, його було поховано.

    5. И восркесшаго в третiй день, по писанiем;

    5. А на третійй день, згідно з Святим Письмом, воскрес.

    6. И восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца;

    6. І зійшов на небеса і сидить праворуч Отця.

    7. И паки грядущаго со славою судити живымъ и мертвымъ, Его же царствiю не будетъ конца.

    7. І знову має прийти зі славою судити живих і мертвих, (а потім) його царству не буде кінця.

    8. И в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцемъ и Сrном спокланяема и славима, глаголавшаго пророки.

    8. І в Духа Святого - Пана, що животворить; який від Отця сходить; якому ми поклоняємося та якого славимо нарівні з Отцем та Сином; який промовляв через пророків.

    9. Во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь.

     9. В єдину, святу, соборну і апостольську Церкву.

    Исповедую едино крещение во оставленiе грехов.

    10. Визнаю єдине хрещення для прощення гріхів.

    Чаю восрксенiя мертвыхъ.

     


     И жизни будущаго века.

    Аминь.

    11. Жду воскресіння мертвих,

     

    12. І життя  прийдешнього світу.

    Амінь.

     

     

     

    С И М В О Л     В Е Р Ы

    (Сжатое изложение христианского вероучения)

     

     

            В е р у ю:

    Во единого Бога-Отца - Вседержителя: Творца неба и земли[11] , всего видимого и невидимого.

     

    И во единого Господа нашего Иисуса Христа - Сына Божьего; Единородного, который от Отца рождён прежде всех веков; Свет от Света, истинный Бог от  истинного Бога; рождён, а не сотворён; рождён, а не сотворён; через Него всё пришло в бытие;

     Ради нас, людей, и ради нашего спасения сошёл с небес и воплотился от Духа Святого и Девы Марии - и вочеловечился;

    Распят за нас при Понтийском Пилате; страдал и погребён;

    А на третий день, согласно (Священному) Писанию, воскрес;

    И взошёл на небо, и сидит с правой стороны Отца;

    И опять придёт судить живых и мёртвых, а его царствования не будет конца.

     

    И в Духа Святого - Господа  животворящего, который от Отца[12] исходит; которому поклоняемся и прославляем наряду с Отцом и Сыном, который говорил через пророков.

    Во едину святую соборную[13] и апостольскую Церковь.

     Исповедую едино крещение во оставление грехов.[14]

    Ожидаю воскресения мёртвых

    И жизни будущего века.

    Аминь.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    Нікео-Цареградський Символ Віри

    Πιστεύομεν

    1. εις ένα Θεον Πατερα παντοκράτορα, ποιητην ουρανου και γης, ορατων τε πάντων και αορατων. 

    Και εις ένα κύριον Ιησουν Χριστον, τον υιον του θεοθ τον μονογενη, τον ει του πατρος γεννηθέν τα προ πάντων των αιώνων, φως εκ φωτος, θεον αληθινον εκ θεου αληθινου, γεννηθέντα, ου ποιηθέντα, ομοουσιον τωι πατρί· δι' ου τα παντα εγένετο·

    τον δι' ημας τους αιθρώποους και δια την ημετέραν σωτηρίαν κατελθοντα εκ των ουρανων και σαρκωθέντα εκ πνεύματος αγίου και Μαρίας της παρθένου και ενανθρωπήσαντα,

    σταυρωθέντα τε υπερ ημων επι Ποντίου Πιλάτου, και παθοντα και ταφέντα,

    και ανασταντα τηι τρίτηι ημέπαι κατα τας γραφάς,

     

     

     και ανελθόντα εις τους ουρανούς, και καθεζόμενον εκ δεξιων του πατρός,

     και πάλιν ερχόμενον μετα δόξης κριναι ζωντας και νεκρούς· ου της βασιλείας ουκ έσται τέλος. 

    Και εις το Πνευμα το Άγιον, το ύριον, (και) το ζωοποιόν, το εκ του πατρος εκπορευόμενον, το συν πατρι και υιωι συν προσκυνούμενον και συνδοξαζόμενον, το λαλησαν δια των προφητων·

    εις μίαν, αγίαν, καθολικην και αποστολικην εκκλησίαω·

     

    ομολογουμεν εν βάπτισμα εις άφεσιν αμαρτιων·

     

    προσδοκωμεν ανάστασιν νεκρων,

    και ζωην του μελλοντοσ αιώωοσ

      Αμήν.

     

    Credo

    1. in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae,

    visibilium omnium et invisibilium.

    2. Et in unum Dominum Iesum Christum,

    Filium Dei  unigenitum, et ex Patre natum ante omnia saecula, (Deum de Deo[15],) Lumen de Lumine, Deum verum de Deo vero,

     genitum non factum, consubstantialem Patri,  per quem omnia facta sunt.

    3. Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis,

     Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est.

     

     

    Crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato, passus et sepultus est,

     

    et resurrexit tertia die, secundum Scripturas,

     

     

     

    6. et ascendit in caelum,

    sedet ad dexteram Patris.

     

    7. Et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit finis.

     

     8. Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre (Filioque)[16] procedit. Qui cum Patre et Filio

    simul adoraturque et conglorificatur: est per prophetas.

    9. Et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam.

     

    10. Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum.

     

    Et expecto resurrectionem mortuorum,

     

    12. et vitam venturi saeculi.

     Amen.

     

    3.1.  Куикумкве (Quicumque) Афанасія Великого.

     “СИМВОЛ СВЯТОГО АФАНАСИЯ  ВЕЛИКОГО”

    QUICUMQUE vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fidem:

    Если кто желает спасенным быть, тот должен, прежде всего, придерживатся католической веры:

    Quam nisi quisque integram inviolatamque servaverit, absque dubio in aeternam peribit.

    Тот же, кто непоколебимо не разделят этой веры во всем объеме, тот вне всякого сомнения будет проклят на веки.  

    Fides autem catholica haec est: ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur.

    Вот в чем суть католической (веры): Мы поклоняемся  Богу в Троице, а Троице в Единстве.

    Neque confundentes personas, neque substantiam seperantes.

    (В Боге)  личности не смешиваются, а сущность не разделяется.

    Alia est enim persona Patris alia Filii, alia Spiritus Sancti:

    (В Боге) есть специфическая личность Отца, специфическая  личность Сына, специфическая личность Духа Святого.

    Sed Patris, et Fili, et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coeterna maiestas.

    Но Отец, Сын и Святой Дух  - это одна божественность, им одинаковая слава и извечное величество.

    Qualis Pater, talis Filius, talis Spiritus Sanctus.

    Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святой.

    Increatus Pater, increatus Filius, increatus Spiritus Sanctus.

    Не создан Отец, не создан Сын, не создан и Дух Святой.

    Immensus Pater, immensus Filius, immensus Spiritus Sanctus.

    Бесконечный Отец, бесконечный Сын, бесконечный Дух Святой.

    Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus Sanctus.

    Вечный Отец, вечный Сын и вечный Дух святой.

    Et tamen non tres aeterni, sed unus aeternus.

    Но имеется не три вечных, но один вечный.

    Sicut non tres increati, nec tres immensi, sed unus increatus, et unus immensus.

    Таким образом имеется не три несозданных, не три безграничных  но один несозданный и один бесконечный.

    Similiter omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus Sanctus.

    Как всемогущ Отец, так всемогущ Сын, так  всемогущ и Святой Дух.

    Et tamen non tres omnipotentes, sed unus omnipotens.

    Но имеется не три всемогущих, но один всемогущий.

    Ita Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus.

    Как Отец – Бог, так и Сын – Бог, так и Дух - Святой Бог.

    Et tamen non tres dii, sed unus est Deus.

    Но богов не три, но есть  один Бог.

    Ita Dominus Pater, Dominus Filius, Dominus Spiritus Sanctus.

    Как Отец – Господь (Господин), так И Сын – Господь, так и Дух Святой – Господь.

    Et tamen non tres Domini, sed unus est Dominus.

    Но господ не три, а один Господин.

    Quia, sicut singillatim unamquamque personam Deum ac Dominum confiteri christiana veritate compelimur: ita tres Deos aut Dominos dicere catholica religione prohibemur.

    На сколько католическая вера обязывает нас признавать каждое божественное лицо Богом и Господином ,на столько же она запрещает нам говорить, что есть три бога и три господина.

    Pater a nullo est factus: nec creatus, nec genitus.

    Отец не изготовлен, не сотворен и ни от кого не происходит.

    Filius a Patre solo est: non factus, nec creatus, sed genitus.

    Сын Отцом не изготовлен, не сотворен, но рожден.

    Spiritus Sanctus a Patre et Filio: non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens.

    Дух Святой  не изготовлен, не сотворён, не рожден, но исходит от Отца и от Сына.  

    Unus ergo Pater, non tres Patres: unus Filius, non tres Filii: unus Spiritus Sanctus, non tres Spiritus Sancti.

    Следовательно, имеется только один отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Дух Святой, а не три Духа Святых.

    Et in hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus: sed totae tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales.

    В этой Троице  ничего нет прежде или потом, ничего большего или меньшего. Все три Лица совечны и равны друг другу.

    Ita ut per omnia, sicut iam supra dictum est, et unitas in Trinitate, et Trinitas in unitate veneranda sit.

    Как следует из всего сказанного выше, Единого мы славим в Троичности, а Троичность в Единстве

    Qui vult ergo salvus esse, ita de Trinitate sentiat.

    А тот, кто хочет спастись, именно так, как сказано, должен Троицу понимать.

    Sed necessarium est ad aeternam salutem, ut incarnationem quoque Domini nostri Iesu Christi fideliter credat.

    Для достижения вечного спасения надо также твердо верить в воплощение Господина нашего Иисуса Христа.

    Est ergo fides recta ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Iesus Christus, Dei Filius, Deus et homo est.

    Правильная вера в том, чтобы мы верили и исповедовали что Господин наш Иисус Христос, Сын Божий, есть Богом и человеком.

    Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus: et homo est ex substantia matris in saeculo natus.

    Как Бог, от рожден из сущности Отца прежде всех времен, а как человек, он был рожден в определенное время из субстанции своей матери.

    Perfectus Deus, perfectus homo: ex anima rationali et humana carne subsistens.

    Он – совершенный Бог и Он – совершенный человек, с разумной душой и человеческим телом.

    Aequalis Patri secundum divinitatem: minor Patre secundum humanitatem.

    Он равен Отцу по Его божественности, но меньше Отца по своей человеческой природе.

    Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed unus est Christus.

    Хотя Он является Богом и человеком, но  Его  не два, а один Христос.

    Unus autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum.

    Он один не потому, что его божественная природа превратилась в телесную, но потому, что его человечество воспринято  в  его божественности

    Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate personae.

    Он один не в результате смешения субстанций, но в результате объединения в личности.

    Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo: ita Deus et homo unus est Christus.

    Подобно тому, как разумная душа и тело образуют единого человека, так божество и человечество образуют  единого Христа.

    Qui passus est pro salute nostra: descendit ad inferos: tertia die resurrexit a mortuis.

    Он страдал ради нашего спасения, сошел во ад, а третьего дня воскрес из мертвых.

    Ascendit ad caelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis: inde venturus est iudicare vivos et mortuos.

    Он взошел на небо, сидит по правую сторону Всемогущего Бога Отца, оттуда Он придёт судить живых и мертвых.

    Ad cuius adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis: et reddituri sunt de factis propriis rationem.

    При его Пришествии все люди воскреснут в своих  телах  и каждый даст отчет за свои собственные дела.

    Et qui bona egerunt, ibunt in vitam aeternam: qui vero mala, in ignem aeternum.

    Кто совершал добрые дела, войдет в вечную жизнь; кто совершал дела греховные, будет ввержен в огонь вечный.

    Haec est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit. Amen.

    Вот сущность католической веры. Каждый должен твердо верить всему изложенному,  ибо в противном случае он не добьется спасения.

    Аминь.1)

    1. Латинский текст приведен по Приложению к сочинениям Цезаря Арльского. Перевод на русский язык наш.  -  Е.К.

     

     ПРИМЕЧАНИЕ:

    Следует иметь в виду, что все ведущие (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и другие) авторы Никео-цареградского Символа веры обучались  философии  в действующей до 529 года афинской школе неоплатоников. В этой школе творцы христианского богословия учились, как тогда говорилось, эллинской  мудрости, на основе этой неоплатонической эллинской мудрости постепенно сочиняли и усовершенствовали христианское учение о Святой Троице. В результате, на втором, в Константинополе, Вселенском христианском соборе (381 год) кружком Василия Великого под председательством Григория Богослова до Никейского Символа веры было дописано несколько предложений о Духе Святом. В этой приписке Константинопольского собора писалось: Верую и « в Духа Святого, Господа Животворящего, от Бога Отца исходящего…» Таким образом к вера в Господина Иисуса Христа  было прибавлено верование и в Господина Духа Святого. Оба они – и Бог Сын, и Бог Дух Святой – в Никео-цареградском Символе веры провозглашались не Богами, а только почти равными Богу Отцу Господами; ну, чем-то на подобие если уж не Губернаторов божественной вотчины, то уж точно полноправными Представителями Бога в этой вотчине, к примеру, как Представители Президента Путина в семи административных регионах России.

    Но  Никео-Цареградский символ веры еще не утвердил в христианстве догмат  о Святой Троице в его современном понимании. Тогда, в 4 столетии официальная христианская церковь, называвшая себя единой, святой, вселенской и апостольской церковью, провозгласила веру в Единого Бога Отца и веру в Господа Сына божьего Иисуса Христа и Господа Духа святого. К этому здесь же добавим, что ни на одном из церковных соборов догмат о Святой Троице в его современном церковном понимании и богословском истолковании не утверждался, поскольку он явно – и по форме и по содержанию – находится в вопиющем противоречии с каноническими решениями Первого и Второго Вселенских Соборов. Решения Первого и второго Вселенских Соборов не знают  равных Богу Отцу Богов Иисуса Христа, Сына божьего; не знают равного Богу Отцу и Духа Святого,  который, де, «от Бога Отца исходит». Подчеркнем еще раз, поскольку в данном случае это очень и очень важно: Никео-Цареградский Символ веры знает Единого Бога Отца, его единородного Господина Иисуса Христа, Сына божьего ( «Пана Иисуса Христа» написано в украинском тексте Символа веры), а также знает Господина (Пана) Духа Святого,  который исходит от Бога Отца.

    Догмат о святой Троице в его современном церковном понимании создавался вне текста Библии и вне канонов Вселенских Соборов. Впервые догмат о Святой Троице был анонимно сформулирован в христианстве только в 6 столетии. Этот догмат впервые изложен в документе, который вошел в церковную историю под названием «QUICUMQUE» (Куикумкве).    Название документа взято из первого слова его первого предложение, где писалось :” QUICUMQUE vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fidem” (ЕСЛИ КТО желает спасенным быть, тот прежде всего должен держаться католической веры). И далее говорится о том, что надо верить в то, что Бог один по существу и троичен в лицах; что есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, но не три Бога, а Один Бог; что христианин обязан в равной мере почитать и молится отдельно Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Духу святому, но не как трем Богам, а Богу одному.

    Это Символ веры впервые был опубликован в приложении к сочинениям  умершего в 542 году известного католического богослова и проповедника Цезаря Арльского (Caesarius ex Arles). В научных и добросовестных богословских кругах предполагается, что “Куикумкве” написал умерший в начале 6 столетия Сен-Винсент Лиринский (Saint Vincent ex Lerinius). Большинство исследователей приурочивают появление документа к 500-510 годам. Для придания авторитетности документу его создание католические богословы приписали святому Афанасию Александрийскому (святому Афанасию Великому;  293 -373) и присвоили ему имя “Символ Афанасия Великого”. Конечно, умерший  за полтора столетия до написания  “Куикумкве” святой Афанасий ни сном ни духом не знал о своем символе. В учебнике для современных русских православных духовных семинарий протоиерея Иоанна Мейендорфа “Введение в святоотеческое богословие”  трактат  “Куикумкве” вовсе не вспоминается и среди работ святого Афанасия Великого не указывается. Ко всему этому надо добавить, что святой Афанасий писал свои сочинения только на греческом языке, а “Куикумкве” дошло до нас на языке латинском. В греко-говорящей православной церкви это символа не знали до 12 столетия, до разделения в 1054 году христианской церкви на католичество и православие. Но  со временем и в восточно-православном христианстве содержание “Куикумкве” было переведено на греческий язык и принято за образец изложения общехристианского вероучения о Святой Троице. Сейчас подавляющее большинство христианских церквей и сект принимают догмат о Святой Троице в изложении “Символа Афанасия Великого”.

    Но трагедия христианского церковного учения о Святой Троице заключается в том, что этот догмат всесторонне обоснован с точки зрения неоплатонизма, но ни единым словом не подтверждается текстом священного писания. Чтобы ликвидировать этот досадный недостаток церковники собственноручно вписывают в Библию фразу: “Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть едино”. Эта фраза сначала вставлялась в послания апостола Павла, потом в послание апостола Петра, и, наконец,  для нее было найдено более подходящее место в первом послании апостола Иоанна, где она находится и сейчас. Там сейчас написано: “Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровью (и духом); не водою только, но водою и кровью. И дух свидетельствует (о Нем), потому что Дух есть истина. (Ибо три свидетельствую на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть едино.) Ибо три свидетельствую на небе: дух,  вода и кровь; и сии три об одном” (1 Иоанна, 5:6-8). Слова взятые в скобки и выделенные курсивом отсутствую во всех древних списках новозаветных текстов.

    После изобретения книгопечатания первое научное издание книг Нового завета на двух языках – греческом и латинском – осуществил Еразм Ротердамский (1469- 1536). В двух первых издания текста Еразм не печатал слова об Отце, Слове и Святом Духе, поскольку этих слов он не находил в имеющихся у него под руками многочисленных списках Нового завета. И только в третьем издании, под давлением католической церкви, он вынужден был вставить так нужны догмату о Святой Троице слова. Это третье издание Библии Еразмом Ротердамским было потом еще раз тщательно отредактировано католической церковью и утверждено как каноническое под названием Textus Reptus (Принятый текст), которые стал основой для перевода Нового завета на все языки мира. Приняла эту вставку и православная церковь.

    Вот так обстоят дела с происхождением и утверждением в христианской церкви догмата о Святой Троице.

     

     

    2.4. Возникновение и философские основы александрийской богословской школы.

    Александрийская богословская школы возникла в 180 году[17]. Основателем ее был катехет Пантен. Наиболее видные ее представители – это: приемник пантена Тит Флавий Климент (Климент Александрийский, 150 – 215 г.г.),  Ориген (185 – 253), Афанасий Великий (293 – 373) и Кирилл Иерусалимский (315 – 387). Еще от первых ее основателей александрийская богословская школа утвердилась в том философско богословском направлении, которое в церковном и научно-исследовательском мире получило единодушное название мистико-спекулятивного.   Каждый видный представитель этой школы - в зависимости от личных вкусов и дарований, в зависимости от социально-исторических условий  и потребностей времени - был неповторимой личностью, не повторял, а развивал своих предшественников. Но мистико-спекулятивных характер их философствования и богословствования оставался идентичным.

    Как было уже сказано, александрийская богословская школа признавала необходимость и пользу для христианского мировоззрения философии. Философия в деятельности всех представителей александрийской богословской школы занимала почетное и важное место, благодаря чему александрийские христиане  «еще с конца второго столетия (современ Пантена – Е.Д.) в христианском мире приобрели славу – славу церкви философской, в которой никогда не ослабевали интересы к изучению высших вопросов веры и знаний»[18]. Отождествляя христианское богословие с философией, Климент Александрийский давал такое определение философии: «Истинная философия, - писал он, - есть знание как дел божественных, так и дел человеческих. Философия – это наука, которая формирует  понятия об отношении человека к Богу и к миру, указывая нам способы к постижению мудрости и благочестия» (Строматы, II:11).

    Александрийцы с уважением относились к языческой философии, поскольку она, как доказывал Климент Александрийский «столь же воспитывала еллинов ко Христу, как и Танах евреев»[19]. В александрийской богословской школе почитались не только античные философы прошлых времен, но и современные ей философы «языческой мудрости». В отличие от других, самозамкнутых христианских катехуменов и школ, александрийская приветствовала появляение в ее стенах эллинских философов. А глава александрийской школы Иеракл, приемник самого Оригена, даже будучи пресвитером, читал лекции своим христинизованным ученикам в «языческой» мантии философа[20]

    Александрийские христианские богословы в основу своих философских воззрений ложили современную им экклектическую философию, то есть синтез всего достижения греческой и римской философии на основе Платоновской философии[21]. Климент Александрийский говорил: «Под философией я разумею философию не стоическую, не платоновскую, не эпикурейскую, не философию Аристотеля, но экклектическую, - а больше всего то наилучшее из всех учений, в котором излагается учение об истине, поведении и человеколюбии»[22]. Фактически, с точки зрения современности, алекандрийцы находились под влиянием философии Платона и были представителями чистейшего, платоновского, идеализма. В унисон с учением Платона об идеях они утверждали, что « в мире земном нет ничего ценного, ничего подлинно существующего, - все призрачно и условно»[23]. В своих философских и богословских размышлениях александрийцы основное внимание обращали на интеллигибельные, превыспренные, потусторонние сферы бытия. Они предпочитали рассуждать не о реальных, земных вещах, а о предметах отвлеченных, абстрактных, сверхчувственных. В центре же их христианских размышлений стояли истины телеологического бытия, онтологии божества, уяснение себе и донесение до верующим высших религиозно-христианских истин.

     

    2.5. Место веры и разума в познании.

    Естественно, что такой выбор предмета своих размышлений вел александрийских богослово к заключению, что эти истины невыразимы, имеют много таинственного, иррационального. Отсюда они делали вывод и о том, что истины вообще – это нечто непостижимое человеческим умом и невыразимое человеческим языком. Орудием познания этих истин может быть только вера. «Девизом александрийской школы, - пишет В. Соколов, - служили краткие, но выразительные слова апостола Павла: «верою разумеем» (Евреям, 2:3)»[24]. Не лишне будет для иллюстрации и подтверждения сказанного привести несколько типичных высказываний выходцев александрийской школы о значении веры в познании действительности ( в гносеологии).

    Климент Александрийский в своем учении  отводил вере первостепенное место. Вера, писал он, необходима не только длчя достижения высшего знания, гносиса (γνοσις, gnosis – ведение, совершенное познание[25]); она лежит в основе всякого знания[26]. Он писал, что аксиомы в философии и математике разумом недоказуемы; их, аксиомы, возможно и следует воспринимать только верою для того, чтобы потом понимать всю философию и всю математику. «Принявшему веру свойственно быть причастным к знанию так же, как имеющему руки – что-нибудь брать, а имеющему глаза – видеть»[27] .

    Ориген, исходя из того, что человек ограниченный по своей прирооде и имеет ограниченный разум, признает веру «необходимой основой знания»[28]. Он утверждал, что высшие истины нельзя одним разумом сделать доступными для человеческого понимания.[29]

    Афанасий Александрийский (Великий) пишет: «Что предано вере, то прилично постигать не человеческой мудростью, но слухом веры, ибо ни одно слово не може достойным образом объяснить то, что выше естества сотворенного»[30].

    Кирилл Александрийский на 3-м Вселенском соборе в 431 году говорил, что тайна воплощения «не поддается разуму языческой мудрости и обыкновенному пониманию, что эта тайна чужда того и этого»,  а поэтому надо научится не разумом, а верою проникать в догматическое учение»[31]. «Верь чуду и не испытывай умом свершившегося», - говорил сторонник александрийского богословия и Кирилла Иерусалимского Феодорит Анкирский[32].

    Итак, из приведенных примеров видно, что для александрийских богословов вера, как «объединенный порыв всех духовных сил человека к пониманию и признанию недоступных нашему ведению истин» является главным средством познания[33].

    Участие разума в деле познания ими, конечно, не отвергалось. Ведь не напрасно эта школа совершеннейшим учением считала то, которое устанавливало полную гармонию между знанием и верою, делало саму веру «верой познающей» (γνοστηκγ πιστις, gnostiki pistis)[34]. Все достойные похвали продукты человеческого разума – наука, философия, логика – тут благосклонно принимались. Достаточно напомнить, что Климент Александрийский называл греческих философов чуть ли не христианами до Христа[35]. Но все же в кардинальные вопросах, в вопросах высших истин, александрийцы отводили уму подчиненное вере место, только в меру того, в какую разум не противоречит вере, а подтверждает ее. Таким образом, не вера приближалась к разуму и согласовывалась с ним, а наоборот – разум приближался к вере и должен был только оправдывать ее.

     

    2.6. Богословский дуализм александрийцев.

    Если с философской точки зрения оценивать воззрения александрийских богословов на всю действительность, то их слудует назвать дуалистами, поскольку они видели в ней мир материальный и отдельный от него мир духовный. Причем духовным мир они понимали не в нашем сегодняшнем понимании, как мир, который создается сознанием человека. Для них духовный мир, это мир сверхъестенного, мир Бога и ангелов, который единственный является миром истинного существования и истинного совершенства.  Материя в их глазах представляет из себя полную противоположность духу, а отсюда и духовному миру. Она несоврешенна и обладает только временным, постоянно разрушающимся бытием. В духовном же, сверхъестественном мире – все постоянно, соврешенно и вечно. Афанасий Александрийский (Великий) часто повторял, что  между материей и духом, Богом, нет ничего общего, а только – одни противоположности[36]. Исходя из неоплатонических концепций, александрийцы утверждали, что материя представляет из себя «не-сущее» (μη ον, mi-on), «мионическое» начало, не имеет самостоятельного значения, не имеет своей собственной субстанции…[37]

     

    2.7. Антропологический дуализм александрийских богословов

    Если с философской точки зрения оценивать воззрения александрийских богословов на всю действительность, то их слудует назвать дуалистами, поскольку они видели в ней мир материальный и отдельный от него мир духовный. Причем духовным мир они понимали не в нашем сегодняшнем понимании, как мир, который создается сознанием человека. Для них духовный мир, это мир сверхъестенного, мир Бога и ангелов, который единственный является миром истинного существования и истинного совершенства.  Материя в их глазах представляет из себя полную противоположность духу, а отсюда и духовному миру. Она несоврешенна и обладает только временным, постоянно разрушающимся бытием. В духовном же, сверхъестественном мире – все постоянно, соврешенно и вечно. Афанасий Александрийский (Великий) часто повторял, что  между материей и духом, Богом, нет ничего общего, а только – одни противоположности[38]. Исходя из неоплатонических концепций, александрийцы утверждали, что материя представляет из себя «не-сущее» (μη ον, mi-on), «мионическое» начало, не имеет самостоятельного значения, не имеет своей собственной субстанции…[39]

     

    Дуализм в воззрении на мир перносится александрийскими богословами и в антропологию, в учение о человеке. На тело они смотрели, как на показатель и причину нашего несовершенства, как на что-то косное и даже нечистое. Климент Александрийский называет тело человека узами и темницею души. Он часто говорит, что «гностик должен презирать тело и отрешиться от него, в чем и обнаружит истинное богопочитание»[40]. А Ориген учил, если в Библии сказано, что после грехопадения Адама и Евы Бог одел первых людей в «одежды кожанные» (Бытие, 3:21), то это означает, что согрешившие люди ниспали в мир материальный и приобрели телесные формы. Отсюда он лично питал такое крайнее презрение ко всему плотскому, телесному и материальному, что став христианином, сам оскопил себя. Такое отношение александрийских богословов к телу (плоти) человека объясняется, кроме всего прочего, учением Платона о ниспадении идей и душ в материальный мир, в котором они приобрели телеса и стали людьми или животными.[41]  Ценность и достоинство человека, по мнению александрийских богословов, заключается в его душе, которая является образом и подобием Бога (Бытие, 1:26-27).  Афанасий Александрийский говорил, что только в душе человека зерно и залог вечной блаженной жизни, что только душе принадлежит будущая жизнь. По его словам, если тело вместе с душой и может попасть в рай, то в таком случае оно будет коренным образом преображено. Ориген, например, учил, что все святые в раю преобретут идеальную сферическую форму, что женщины и мужчины будут лишены своих половых признаков, чтобы не искушаться половой похотью. Душа же, мол, переходит в царство небесное без изменений. Однако, «всякая отдельная душа не сама по себе является полноценной, а в зависимости от того, насколько она служила отображением и воплощением в ней Бога»[42]

    Такое воззрение на человека и его природу, естественно, влияло и на  учение александрийских богословов о практическом воплощении в жизни человека идеалов христианства, то есть на их нравственное учение и поучения. Александрийцы более ценным  в человеке считали духовную деятельность, нежели телесную, которая все погружена  в земной мир. Вся жизнедеятельность человека, по их учению, должна быть направлена на освобождение и спасение души и плоти. В практической жизни человека должно сколь возможно больше проявляться божественного нежели человеческого, духовного нежели материального, идейного нежели плотского. Подавление собственных волений, презрение к своим же телесам и искание мистического единения с божеством – вот проповедуемые александрийской школой идеалы христианской жизни. Это учение и поучения находили восторженный отклик в среде людей «не от мира сего» (Иоанна, 15:19), то есть у монахов и отшельников. Вот почему мы видим, что монашество, особенно скитское, являлось самым ревностным оберегателем нравственного учения александрийцев, а отсюда и все учение александрийской богословской школы находило себе прочную опору среди тогдашнего монашества. История снабдила нас множеством примеров того, как ревностно и самоотверженно монашество 3-8 веков поддерживало александрийцев в их состязаниях со своими оппонентами. Так, во время первого Вселенского собора христианские отшельники и затворники оставили свои пустыни и пустоши, чтобы лично появится  пред глазами соборных отцов с требованием принять те догматические рекомендации, которые предалгались александрийскими богословами. Даже сирийское монашество во взаимной борьбе антиохийской и александрийской школ неизменно поддерживало александрийцев, не смотря на то, что само это монашество находилось в каноническом подчинении антиохийского патриархата.

     

    2.8. Методология богословских исследований александрийцев

    В методологии исследования элементов христианских верований адександрийцы придерживались синтетического метода, то есть метода изучения предмета в его целостности, в единстве и взаимосвязи его частей. Климент Александрийский сам о себе говорил, что «диалектическое движение его мировоззрения идет не от частного к общему и не от чувственного к сверхчувственному, но совершенно наоборот: от простого и родового к детальному и видовому (частному) и что он подражает в этом случае Платону»[43]. Александрийцы во всём искали единство, всё возводили к единому. Так, «в учении о мире, о человеке и т.д. они сосредотачивали внимание на обнаружении того, что соединяет, связывает вещи или существа одной идеей, одним принципом»[44]. В изложения своих христологических взглядов они предпочитали говорить о единой природе Христа (о монофизистве), о единой воле у Христа (о монофелитстве), и упорно противились принятию догмата о двойственной природе Христа и о его двух – человеческой и божественной – волях.

     

    2.9. Толкование священного писания в Александрийской школе.

    Видное, а с определенных точек зрения – доминирующее, место в Александрийской школе занимало аллегорическое толкование священного писания, текста Библии. Такой подход к слову божьему был обусловлен, кроме всего прочего, и тем, что александрийцы во что бы то ни стало пытались согласовать несогласуемое: античную философию с библейским учением. Так, еще Климент Александрийский полагал, что священное писание Ветхого и Нового заветов содержит в себе все то, чему учит греческая философия, «нужно только уметь раскрыть смысл священного писания»[45]. А достичь такого было никак невозможно, если принимать текст Библии буквально. Для Оригена, по словам профессора Сагарды, «аллегорическое толкование священного писания было началом и концом его богословствования»[46].

    Александрийцы, встречая в Библии описание обыденных сторон человеческой жизни, считали эти места не достойными того, чтобы занимать место в слове божьем. Отсюда они думали, что под буквой Библии здесь скрывается другой, более глубокий смысл и старались добраться до этого смысла при помощи аллегории, иносказания, символики и т.п. Но это никак не спасало александрийцев, поскольку  из-за произвольного аллегоризма (а он, аллегоризм, никаким другим, кроме произвольного, быть не может!) «в результате  получалось ряд фрагментарных объяснений, связать которые в единство их основной идеей было никак невозможно»[47].

     

    3.    АНТИОХИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА

    3.1. Возникновение; святые и еретики антиохийской богословской школы.

    Антиохийская христианская богословская школа возникла несколько раньше аналогичной школы в Александрии. Ее начало христианское предание возносит к самому апостолу Павлу. Здесь христианство с момента своего возникновения нашло себе тихий уют и благосклонный приют. Авторы новозаветных книг не без гордости отмечает, что именно в Антиохии последователи Иисуса Христа «впервые начали называться христианами» (Деяние, 11:19-30). Есть также предание, что основателем антиохийской богословской школы был пресвитер Дорофей. Достоврено же известно, что одним из первых преподавателей и руководителей школы был знаменитый Лукиан, пресвитер, мученик и святой[48]. Если посмотреть церковными глазами на сущность и деятельность антиохийской школы, то часть ее представителей были после своей смерти возведены в ранг святых (Евсевий Антиохийский, Иоанн Антиохийский, Иоанн Златоуст и другие), другие не менее знаменитые деятели христианской церкви сначал были приичислены к лику святых, но после обнаружения у них некоторых еретических мыслей, через два столетия были исключены из этого ранга и посмертно отлучены о церквы (Феодорит Кирский, Ива Эдесский, Феодор Мопсуэтский и другие), третьи при жизни были объявлены еретиками и осуждены соборными постановлениями (Несторий, Диодор Тарсийский и другие). Впрочем, такие же категории святых, заблуждающихся и проклятых еретиков выходили из стен александрийской школы. Так, Климент, Кирилл  и Афанасий александрийские и сейчас в православной и католической церкви считаются святыми. Крупнейшего, образованнейшего и плодовитейшего Оригена (185-254) три столетия после его смерти церковники хвалили и учились у него, а потом, на 5 Вселенском соборе (553). Видного учителя александрийской школы Аполлинария церковь обвинила в ереси монофизитства,  прокляла и отправила в ссылку. Здесь же следует сказать, что на судьбу церковного учение и догматы церкви еретики и заблуждающиеся оказали никак не меньшее определяющее влияние, нежели те, которых церковь причислила к лику святых. А поэтому мы не будем входить в детали церковных разборок. Нас интересует роль антиохийской и александрийской школ в развитии христианского богословия и средневековой философии. 

     

    3.2. Аристотелизм в антиохийской богословской школе.

    В своих исходных философских позициях антиохийская христианская богословская школа исходила из Аристотеля, точнее перипатетиков и стоиков начала нашей эры. Социально-исторически это было обусловлено местоположением и культурой известного со времен атичности города Антиохия. Во-первых Антиохия в начале нашей эры уже не была в центре или хотя бы на пересечении торгово-экономических путей. В нем уже не кипели идеологические, национальные и социально-политические страсти, как то наблюдалось в современной Антиохии Александрии.  Но в духовной культуре Антиохии еще с 3 столетия до нашей эры безраздельно господствовал перипатетизм, то есть правоверные последователи философии Аристотеля[49]. Аристотель же оказал решающее влияние на философскую и богословскую мысль деятелей антиохийской школы. Именно антиохийская богсловская школа первой проложила Аристотелю дорогу в средневековую философию.

    Характерной особенностью философской и богословской мысли представителей антиохийской школы был реализм и рационализм, конечно, реализм и рационализм в их богословском преломлении. Не надо забывать, что мы ведем речь не о философских, а о богословских школах. Но все же, все же, отличие богословствования антиохийцев от богословствования александрийцев с достаточными основаниями можно уподобить отличию филосфствования Аристотеля от философствования Платона. Интересно: если сравнивать мистические, в целом, построения сирийских (антиохийских) гностиков с мистическими же построениями гностиков александрийских, то и здесь их различия можно уподобить различию между философствованием аристотеликов (перипатетиков) и философствованиями платоников (академиков). Представители антиохийской школы, как замечают исследователи, «усердно занимались изучением философии Аристотеля и славились своим искусством в диалектике… Современные им писатели замечают, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и форме силлогизмов»[50].  Антиохийцы стремились к ясности и четкости своих выражений, при помощи диалектики и логики Аристотеля они стремились приблизить все представления и понятия, даже о представлениях и понятиях  сверхъестественных, к человескому познанию.

    В области гносеологии антиохийцы четко следовали Аристотелю и приписывали реальное бытие только индивидуальным, конкретным предметам, а не общим концепциям и понятиям, как то присуще платоникам, а отсюда и александрийцам. Не отрицая понятий всеобщего, антиохийцы вслед за Аристотелем считали, что идеи всеобщего раскрываются только при рассмотрении совокупности единичных вещей. При этом они всегда пользовались индуктивным методом, восходя «от простого и чувственного – у вершинам абстракии»[51]. Антиохийцы, как последователи Аристотеля, в первую очередь предметами исследования брали конкретные предметы и явления. Даже в изложении «высших религиозныхз истин», церковных догматов, они большее внимание обращали внимание и делали более упор на конкретные представления, чем на их абстрактную сущность. Так, например, в учении о Боге антиохийцы преимущественное внимание сосредотачивали на наличии в Боге трех ипостасей, чем на их таинственном единстве; в учении о лице Иисуса Христа (в христологическом учении) они обращались прежде всего к раскрытию конкретной человеческой и конкретно божественной природы  богочеловека, чем о единстве двух природ в нем. Вообще, в области философской и богословской гносеологии они больше говорили о раздельности, единичности и обособленности, чем о таинственном единении, как то присуще александрийцам. Естественно, что исходные гносеологические позиции антиохийцев привели их к всеобщему заключению, что ни в мире естественном, ни в мире сверхъестественном для человека нет ничего абсолютно непостижимого. Выходец из антиохийской школы, непосредственный ученик Лукиана, Аэтий заявлял: «Я так отлично знаю Бога и так разумею его, что на столько не знаю самого себя, как знаю Бога». А объявленный еретиком выходец из этой же школы Евтихий говорил: «Я знаю Бога так же достоверно, как и сам Бог знает самого себя»[52] 

    3.3. Тождесто веры и знаний, науки и религии.

    Стремление антиохийцев к ясности представлений и понятий, высокая оценка ими возможностей человеческого познания приводило их к тому, что они стирали грань между религией и наукой, между верой и знаниями, отождествляли религиозное чувство с разумом. Причем, делалось это не в пользу веры, а в пользу разума и науки. Орудим познания они объявляли исключительно разум. В их школе разуму открывался широкий и свободный простор. В области религиозного мировоззрения и церковных догм антиохийцы при помощи разума стремились достичь такой же ясности, как и в изучении материального мира.

    Конечно, не признавать таинственного и непостижимого в области христианского учения они не могли, но даже при этом антиохийцы стремились освтетить эти области «разумным пониманием»[53]. Так, например, по свидетельству современников (епископа Епифания), антиохийский богослов «Аэтий с утра до вечера сидел над занятиями, стараясь излагать представление о Боге при помощи геометрических фигур»[54]. Видный знаток эпохи вселенский соборов, профессор богословия А.Лебедев пишет, что «антиохийцы доверяли разуму великую миссию: изъяснять истины христианской веры для мышления человеческого»[55].

    Воспитанные на философии Аристотеля, антиохийцы были достойными оппонентами александрийцев и их системы богословствования. Если александрийцы, своими выводами пытались, как правило, привести слушателей в изумление и заставить их умолкнуть и принять на веру их утверждения, то антиохийцы старались все подвергнуть анализу и прояснить все разумом и для разумения. Антиохийцы считали, что правильная формулировка и правильное понимание сущности христианских истин дается не слепой верой, а «знаниями и испытанием веры разумом»[56]. Александрийцы, восхваляя разум и философию Платона, в исследовании христианской веры так далеко не заходили и предпочитали провозглашать неизреченные глаголы и употреблять силу против свох оппонентов. Так, на третьем Вселенском соборе (431 год) столкнулись между собой александрийцы и антиохийцы по вопросу о сущности соединения во Христе двух природ: человеческой и божественной. Александрийцы, как и на следующем, «разбойничем», соборе в Эфессе (439), действовали силой. Антиохийцы защищались. Присутствовавший на 3-м Вселенском соборе патриарх Антиохийский Иоанн (канонизировал церковью как святой) упрекал предстедательствующего патриарха Александрийского Кирилла (тоже канонизирован церковью как святой) в том, что он и его единомышленники «не допускали, чтобы заняться исследованием догмата о природе Иисуса Христа»[57]. А папа Целестий гневно писал по адресу антиохийцев, которые богохульно  «прилагают усилия, чтобы постичь величие Бога способом человеческого исследования»[58].

     

    3.4. Толкование Библии антиохийцами.

    Усвоив рационально-аналитический метод Аристотеля, деятели антиохийской школы  применили этот метод и к исследования священного писания, то есть Библии. При этом они во главу своего исследовани ставили буквальное понимание библейского текста. С точки зрения антиохийцев, в частности Блаженного Феодорита, аллегорический метод толкования слова божьего является пустым фантазерством, лишенным всякого смыла. Все аллегорические рассудждения, который якобы исходят из текста священности писания – это, заявляет Феодорит,  «мифы», «бред упившися старух», «басни неразумных», «вымыслы», «бессмысленные сновидения»[59].

    Для раскрытия истинного смысла священного писания антиохийцы употребляли историко-грамматический метод исследования.[60] При этом они обращали внимание на контекст речи, повод к высказыванию автора священного текста, рассматривали синтаксис построения речи, их логическую последовательность, устраняли сомнительность и двусмысленность значений слов; определяли смысл писания из дидактических, грамматических, лексических, этимологических, риторических и логических элементов. Вот образец толкования антиохийцами священного писания: «Не сказано в слове божьем то-то и то-то, но так-то и так-то, а поэтому…»[61]. Такие образцы истолкования священного писания сплошь и рядом используют  авторитетные и ныне в церковной среде антиохийцы: Евстафий Антиохийский, Феодор Мопсуэтский, Иоанн Златоуст и другие.

    Разумный подход к пониманию священного писания приводил к тому, что антиохийцы нередко отвергали таинственный, мистико-пророческий смысл библейского текста, не признавали не только боговдохновенности ряда откровенно мифических библейских рассказов, а и целых книг. Так, например, Феодор Мопсуэтский отрицал каноническое достоинство и мистико-пророческий смысл  библейской книги «Песнь Песней». «Не надо хвалить эту книгу, - писал он, - как будто бы содержащую в себе пророческое изображение блаженства Церкви, но должно знать, что  книга «Песнь Песней» -  брачного содержания, что она есть застольная песнь, подобно тому как Платон впослеедствии написал диалог пиршества любви… Она, книга, есть домашнее брачное песнопение на пиршестве Соломона»[62]. Книга Иова, по словам того же Феодора Мопсуэтского, не только не боговдохновенная, но даже и не иудейского происхождения: «эту книгу написал человек, мудрствуующий по-язычески»[63].  Если в некоторых текстах Библии и есть таинственно скрытое содержание, то «отыскание этого смысла должно  производиться не путем  произвольного толкования текста Писания, как это делают аллегористы, но через тщательное исследование текста, логической связи и параллельных мест»[64].

    Впоследствии церковники вынуждены были воздать должное александрийским богословам, положившим начало подлинно научному изучению Библейских текстов. Уже упоминаемый нами церковный историк П. Гурьев пишет: «Не кому иному, как только антиохийцам библейская герменевтика была обязана введением в нее науного метода исследования историко-грамматического смысла  с помощью разного рода вспомогательных средств и методов… Многочисленные комментарии антиохийцев к священному писанию постоянно служили и доселе продолжают служить для экзегетов прекраснейшим руководством к изъяснению текста Библии»[65].

     

    3.5. Против дуализма духа и материи, тела и души.

    По проблемам онтологии александрийская школа не разделяла дуализма алексанлдрийцев. Для первых между духом, Богом и миром сверхъестественного, с одной стороны. и материей, действительным миром,  с другой, существует тесная и органическая связь. Мир материальный своим бытием, устройством и гармонией свидетельствует о том, что он является созданием Творца и отражением его Премудрости. Следовательно, никакого противоречия между духом и материей нет и быть не может. Между ними есть только различия, но нет диаметрально противоположной несовместимости. Материя, в свою очередь, не является сама по себе злом или причиной зла.  А то, что люди называют злом, то это по недомыслию, ибо и такое зло, если его принимать благоразумно, служит благу.

    Кроме вещественного мира Бог, учили александрийцы, создал еще и мир духовный – мир ангельский. Мир ангельский также  является отражением Творца и находится в тесном контакте с миром материальным.

    Отпимистический онтологический взгляд антиохийцев отразился на их трактовке сущности человека. Тело и душа, по их учению,  являются равноценными составными частями человка. Именно в единении души (духовного начала) и тела (начала материального) находится достоинство и величие человека: «Образ Божий заключается не в духовности человека, потому что и ангелы – духи, но о них не сказано, что они сотворены по образу божьму. Образ божий состоит, прежде всего в преобладании человека над природой, над всеми тварями… Человек является венцом мира; в человека существует гармоническое объединение духа и материи, и он как микрокосмос, возвышается над всей природой»[66]

    Для антиохийцев было неприемлемо учение о теле, как греховном начале, и они открыто порицали таковое учение александрийцев. Блаженный Феодорит, например, с особым рвением обличал Оригена за его презрение к плоти и за учение о злополучных «кожанных одеждах». Тело человека, учили антиохийцы, смертно не потому, что дано человеку вследствие грехопадения, что является результатом проклятия божьего, что оно само по себе – грех, а потому, что оно таким создано самим Богом. Бог дал человеку смертное тело, чтобы он достойным образом ценил дарованное ему в будущей жизни бессмертие[67].

     

    З.5.Нравственное учение и учение о спасении

    Много внимая уделяли антиохийцы проблемам реализации в жизни нравственного христанского учения. Не отход от мира, чему учили александрийские богословы, а  практическая борьба со злом за торжество в мире христианских идеалов было основным содержанием нравственного учения антиохийцев. Именно эта школа дала христианскому мира много активных деятелей и моралистов. Результатом этого появились такие высокоморальные и деятельные личности, как Диодор Тарсийский, Феодор Мропсуэтский, Блаженный Феодорит, Иоанн Златоуст.

    Не слудет думать, что антиохийцы отрицали ценность проповедуемых христанством аскетических подвигов. Так, например, Иоанн Златоуст провел четыре года подвижнической иноческой жизни в одной из монашеских обителей Антиохии. Излишняя ревность к подвигам даже несколько расстроила его здоровье. А Диодор Тарсийский от аскетических подвигов стал таким тощим, тощее которого не было во всем тогдашнем христианском  мире. Византийский император Юлиан (331-363), прозванный Отступником за попытку ликвидировать христианство и восстановить в империи язычество, однажды сказл, что «худоба Диодора Тарсийского есть результат гнева и наказания великих богов»[68]. Однако аскетизм принимался антиохийцами только как действенный метод самовоспитания и подготовки к делу практического утверждения в мирской жизни христиансих идеалов.

    Будучи носителями и выразителями религиозного христианского мировоззрение, представители обоих богословских школ, конечно, выше временной земной жизни ставили райскую, небесную, вечную жизнь человека. Но путь в небесное царство каждая школа выдела по-разному. Александрийцы считали, что Иисус Христос, как богочеловек, своей смертью на кресте искупил прошлые и будущие грехи каждого человека, который глубоко поверил в него, находится в ограде земной церкви Христовой, правильно исповедует догматы христианства, - то для спасения своей души остается только верить всему наисанному в Библии. Это учение получило название сотериологического максимализма, в котором нераздельно доминируещее место принадлжит только Спасителю, Сотеру, Иисусу Христу, а не человеку. Антиохийцы отвергали такое учение о спасении. Они считали и учили, что человку прежде всего необходимо точно узнать, что в процессе спасение дает христианину Христос и его искупительная смерть, а что требуется от самого христианина. Постигать христианскую истину и неуклонно следовать ей  было твердым убеждением и правилом поведения антиохийца. Если человек все это выполняет, он обязательно спасется, попадет в царство божье. Таким образом, по учению антиохийцев, искупительная смерть только примирила человека с Богом, но добиваться спасения – это дело уже самого человека. Феодор Мопсуэтский говорил, что следование правильно понятому учению Христа так же гарантирует человеку царство небесное, как правильное использование знаний физики гарантирует предвидимые последствия. Такое учение о спасении в христианском богословии получило названия сотериологии антропологического максимализма.

     

    4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

    После фактического, с 9 столетия, и канонического, с 1054 года, раскола некогда единой церкви всей Римской империи на византийскую (греческую, восточную, православную) и католическую (римскую, латинскую, папскую) каждая из обломков  этих церквей удерживала и развивала свое собственное религиозном мировоззрение и учение в разных направлениях. После гибели Византийской империи (1453 году) православие пришло в упадок, а ее философски-богословское наследие в значительной мере позабылось. Римская церковь и вся Западная Европа в результате столетних набегов варварских племен и разрыва с просвещенной на то время Византией от античной культуры унаследовала только голое и скудное библейское учение. Западной Европе поначалу было не по зубам даже уровень мировоззрения  антиохийской  и александрийской богословских школ. Все было прочно забыто. И только крестовые походы привели к знакомству Западной Европы с идеологическим наследием античности да уровнем византийской мудрости, в том числе и с наследием александрийской и антиохийской богословских школ. Все это дало точок к началу эпохи возрождения, о чем подробно будет вестися речь в следующем раздела курса.

     

    Проф. Дулуман Е.К.



    [1] См. подробнее: Евграф Смирнов. История христианской церкви. СПБ, 1901, стр. 108-112.

    [2] См. подробнее: Елпидинский. Общая церковная история. Вып. 1. СПБ. 1903, стр. 176-201.

    [3] См. В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Том 3. СПБ, 1913, стр.320-345; А. Лебедев. Вселенские соборы 4 – 5 столетия. М., 1879, стр. 220 – 225

    [4] История философии. Том.1. Институ философии Академии наук СССР. М., 1940, стр. 389.

    [5] Вероучения Никео-Цареградского символа веры не признают Свидетели Иеговы, Мормоны и Унитарианцы. За такое отношение к христианскому символу веры христианские церкви и секты не признают Свидетелей Иееговы, Мормонов и Унитарианцев за христиан, не допускают их на свои экуменические объединительные конгрессы и заседания.

    [6] Эти упрощенные названия произошли от первых слов христианского Символа Веры: «Верую», по латыни – «Credo» (Кредо).

     

    [7] В современно иудаизме и в христианскому богословии это выражение переводится как: «Слушай, Израилю; Бог твой – Бог один есть», что не соотвествует адекватному содержанию оригинала.

    [8] Никео-цареградский Символ веры отразил состояние христианства в 4-5 столетии. С изменением исторических условий сформулированные в нем тезисы стали тесными для самого христианства, не отвечали новым реалиям и потребностям. Возникла потребность истолковывать старые тезисы символа  в новом духе. Такие канонизованные (одобренные) на соборах и съездах толкования получили название Символических книг. Содержание этих книг, ссылаясь на одну и ту же Библию, на однин и той же Никео-Цареградский символ веры, каждое христианское вероисповедание излагает, как образец своего собственного и «единственно истинного» христианства. Такими Символическими книгами в католической церкви являются Постановления Вселенских соборов, в лютеранстве – Большой катехизис Мартина Лютера, в англиканстве – 39 членов веры и Книга общественных молитв (Boor of Common Prayer).

    [9] В христианской церкви эти тезисы сейчас называют «Членами символа веры». Разделение на «Члены Символа веры» в греческой православной церкви не такой, как то мы видим в католической или в славянских православных церквах.

    [10] Выражение «Истинные бог от Бога истинного» вставлено в текст на 4-м Вселенском соборе.

    [11]  Выражение “неба и земли” в тексте 1-го и 2-го Вселенского Собора было приписано Сыну Божьему ; перенесено в 1 член веры  решением 4-го Вселенского собора в 451 году.

    [12] В 7-м столетии в католической церкви здесь было вставлено слово “Filioque” (“и от Сына”).

    [13] В греческом тексте здесь написано: “καθολικην“, кафолікін - “кофолическую” (“Вселенскую”). В слав’янские тексты православных церквей  слово “Кафолическая” (католическая) заменено словом “Соборную”, то есть - такую, которая утверждена (основы которой заложены) на Вселенских Соборах (Съездах) .  В 16-17 столетии, во времена борьбы украинского народа против окатоличивания и ополячивания, выражение “Соборная” употреблялось в его противопоставлениии выражению “католическая”, “папская”, “латинская”, “польская” .  Почти одновременно с этим выражение “Соборнвя” (Украина) приобретало смысл устройства социальной жизни козачества, которое управлялось “соборно” - собранием, принятым сообща решением. В  лексиконе современных национал-патриотический сил современной Украины выражение (лозунг) “Соборная”(Украина), “соборное” (управление государством) совсем утратило свое первоначальное церковно-христианское значение и даже приобрело противоположный ему смысл. Национал-патриоты предлагают избирателям под выражением “Соборная”, “Соборно” понимать такое политическое устройствоо, которое и присуще Украинскому народу  изначально; и управление с участием всех слоёв населения; и мирное сожитие гражан различных религиозных верований и наций; и единодушное исполнение всем народом Украины державно-националистической политики одной “патриотически сориентированной” политической партии; и  выражение “подлинного” демократизма; и  много-много кое-чего другого. Но такое сумбурное толкование  “Соборности” - заполитизированное современными заангажированными  политиками толкование, которое ни в какой мере не отвечает ни его историческому, ни его строго церковному пониманию.   Ведь решения на Вселенских церковных соборах принималося только церковными верхами - архиереями, “Отцами церкви” -  безо всякого участия массы простых верющих. Да и на самих соборах царила далёко не демократическая атмосфера. Не случайно Третий Вселенский Собор в Єфесе (431 год) вошёл в историю под названием собора “Разбойничьего”.  На нём, имея полную власть, патриарх Александрийский Диоскор силой, голодом и мордобитием заставлял подписывать нужные решения. Некоторые из святых отцов, конечно, упорствовали. К  таким были представлены несердобольные писцы, которые уколами своих стиллосов (острые железный палочки для письма) подбадривали колеблющихся. Волею императора Юстиниана І   Отцы 4-го Вселенского собора (Халкидонского 451 года) провозласили еретиками и отлучили от церкви признанных церковных авторитеов,- уже покойных и возведенных ранее в ранг святых! -  Феодора Мопсуетского, Иву Эдесского и   Федора  Анкирского. И в жизнь церковные соборы проводились методами, далёкими от малейших намёков на демократию. Несогласных с решениями Соборов церковь проклинала, а того времени светская власть изгоняла на далёкие окраины империи, сажала в тюрмы, подвергала пыткам,  казнила.  Вот такого рода и была в оригинале соборная демократия!  На Вселенских Соборах и в соборной церкви жестоко и безраздельно правила церковная верхушка - архиереи, отцы церкви.  В церковной литературе и сейчас соборы называются по количеству участвующих в нём архиерев (епископов, архиеписков, митрополитов и патриархов). Так, первый Вселенский Собор называется собором 150 соборных отцов, второй - собранием 318 отцов и  так далее. В  устройстве и управлении православной церковью неприемлемо, в принипе,  соборноправство  в  его украинском   национал-патриотическом   истолковании.

     

    [14] Обратите внимание: Христианская церковь в 4-м столетии признавала  (исповедывала) только “Одно крещение”, исполнением которого человеку прощаются его грехи. В настоящее время при истолковании  10 члена Символа Веры католическая и православные церкви излагают своё учение о Таинствах, в которых человеку преподаётся особая благодать. Таких  таинств сейчас насчитывается семь: крещение, миропомазание (конфирмация), исповедь, причащение, венчание, священство и елеоосвящение. При этом указывается, что “отпущение” (прощение) грехов даётся человеку и в крещении, и в исповеди (покаянии), и в причащении, и в елеосвящении (предсмертном помазании церковным маслом, елеем, олією).  Кроме всего этого, отпущение грехов человеку (покойнику) даётся во время погребения (церковное опевание усопшего), а католическая церковь отпускаят грехи человеку ещё и  через  индульгенции - за посещение Рима в Юбилейный год, получением от папы специального благословения, покупкой специального церковного документа. Семь церковных таинств были утверждены католической церковью на Лионском Соборе 1215 года.  Православная церковь  количество и истолкование таинств позаимствовала у католической церкви, хотя и находилась к этому времени с ней в разрыве.

    Опираясь на указание Символа Веры о Едином крещении, католическая и православные церкви признают любое крещение, если оно совершено священником или  простым верующим-христианином путём троекратного погружения в воду (в крайнем случае допускается троекратное обливание) с произнесением слов: “Крещается раб божий во имя Отца и Сына и Святого Духа.  Аминь.” Протестанские церкви и секты не признают крещение других церквей и сект. При вступлении в их общину они крестят каждого пришедшего к ним. Таким образом, сменив  православие на баптизм - адвентизм - иеговизм  верующий может крестится дополнительно ёще три  раза.

     

    [15] “Deum et Deo”   ( Бог от Бога) вставлено в Символ веры на Тридентском соборе (1545-1563). Эта вставка не логична, поскольку черед два слова ее содержание повторяется.  Используется только вкатолической церкви.

    [16]Filioque” (і від Сина) вставлено в Символ віри католицькою церквою в 10 столітті. Проблема Filioque  є головним догматичним протиріччям між православною та католицькою церквами.

    [17] См.: Володимир Кондзьолка. Історія середньовічної філософії. Львів. Видавництво “Світ”, 2002 рік, стор. 60.

    [18] А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Том 1, издание второе.  Сергиев Посад, 1914, стр. 133.

    [19] Фаррар. Жизнь и труды Отцов и Учителей церкви. Том 1. Петроград, 1915, стр.237

    [20] В. Дмитриевский. Александрийская школа, стр. 138.

    [21] Наиболее точную и полную характеристику философии аллександрийских экклектиков излагает Гегель в своей «Истории философии». Часть 3-ья, Москва, 1935, стр 31–74.

    [22] Цит. по В. Соколов. Леонтий Византийский. Сергиев Посад, 1916, стр. 279.

    [23]  Там же, стр. 241.

    [24] Там же, стр. 242.

    [25] Объяснение поминания Климентом Александрийским термина «Гносис» см.  в книге  Д.Миртова «Нравственное учение Климента Александрийского». СПб, 1900, стр.186.

    [26] В. Дмитриевский. Александрийская школа(I – V в.в.). Казань, 1884, стр.37.

    [27]  Д. Миртов. Цит. Соч., стр. 187-188.

    [28] Там же, стр. 81,

    [29] А. Спасский. Эллинизм и христианство, стр. 304.

    [30] В. Соколов. Леонтий Византийский, стр. 242.

    [31] А. Лебедев. Вселенские соборы IV-V в.в., стр.152.

    [32] Деяния Вселенких соборов. Том 2, стр. 36-37.

    [33] В. Соколов. Леонтий Византийский, стр. 61-63.

    [34] В. Дмитриевский. Александрийская школа, стр.36-37.

    [35] Там же, стр. 61-63.

    [36] А.Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Том 1, стр 173-178.

    [37] Подробнее см.: А. Орлов. Христология Иллария Пиктавийского в связи с обзором хрисстологических учений 2 – 4 столетий. Сергиев Посад, 1909, стр43-50.

    [38] А.Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Том 1, стр 173-178.

    [39] Подробнее см.: А. Орлов. Христология Иллария Пиктавийского в связи с обзором хрисстологических учений 2 – 4 столетий. Сергиев Посад, 1909, стр43-50.

    [40] Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб, 1900, стр.43.

    [41] См. диалоги Платона «Федр», «Федон», 10-ую книгу его «Государства», а также второй том Истории философии Гегеля раздел об александрийской богословской и философской школах.

    [42] П. Соколов. Толкование Ветхозаветных писаний в антиохийской школе. «Богословский вестник» за декабрь 1887 года, стр 399-431.

    [43] Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии. Литографированное издание. СПб, 1912, стр. 6.

    [44] А. Спасский. История догматических движений, стр. 179-181

    [45] Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского, стр 197.

    [46] Н. Сагарда. Древнецерковная богословская наука. «Христианское чтение» за март 1910 года, стр. 457.

    [47] Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии, стр. 5.

    [48]  Я. Елпидинский. Общая церковная история. Выпус 1-ый, СПб, 1912 сир.201; Евграф Смирнов. История христианской церкви, стр.129 и другие.

    [49] Подробную характеристику философской культуры Антиохии можно прочитать вв второй части  «Истории философии» Гегеля, а также в «Истории философии» Института философии АН СССР 1940 года издания, том 1, стр 372-375. Религиозная, в том числе и христианская,  жизнь в Антиохии в 1-5 стоетии нашей эры хорошо описана в книге  А.Спасского. «История догматических учений», стр. 157-162.

    [50] А. Спасский. История догматических учений, стр 167.

    [51] Историф философии. Том 1, 1940, стр. 205.

    [52] А. Спасский. История догматических движений, стр 49-50.

    [53] П. Соколов. Толкование ветхозаветных писаний в антиохийской школе, стр. 243.

    [54] Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии, стр 49.

    [55]  А. Лебедев. Вселенский соборы 4-6 веков, стр. 270.

    [56] Деяние Вселенских соборов. Том 1, стр 800.

    [57] А. Лебедев. Вселенский соборы 4-6 веков, стр. 154.

    [58]  Там же.

    [59] Н. Глубоковский. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Том 2. Москва, 1900, стр. 34-35.

    [60] П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуэтский. Москва, 1890, стр. 4; Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии, стр. 5.

    [61]  Там же.

    [62] Деяния Вселенских соборов, том 5, стр 55-56,

    [63]  Там же, стр. 52-53.

    [64]  П. Гурьев. Феодор Мопсуэтский, стр.4.

    [65]  Там же, стр 8-9.

    [66] В.В. Болотов. Лекци по исории Древней Церкви. Том 4. СПб, 1918, стр. 150.

    [67] Н. Цветков. Апологетический труд Феодорита Кирского. «Чтение в обществе любителей духовного просвещения». Часть 1. 1875 год, стр. 317-349.

    [68] Н.И. Сагарда. Лкции по патрологии, стр. 136-137.



    Другие новости по теме:

  • Александрийская и Антиохийская богословские школы
  • Что говорили Отцы церкви
  • Как понимать догмат о святой Троице
  • Філософія Середньовіччя
  • Атеизм живёт и побеждает


    • Комментарии (0):

          Оставить комментарий:

        • Полужирный Наклонный текст Подчеркнутый текст Зачеркнутый текст | Выравнивание по левому краю По центру Выравнивание по правому краю | Вставка смайликов Выбор цвета | Скрытый текст Вставка цитаты Преобразовать выбранный текст из транслитерации в кириллицу Вставка спойлера
          • Ваше Имя:

          • Ваш E-Mail: