Календарь

«    Февраль 2023    »
ПнВтСрЧтПтСбВс
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728 



  Популярное





» » » Богословие апофатическое и катафатическое

    Богословие апофатическое и катафатическое


    Жердев В.Н.

    Богословие апофатическое и катафатическое

    Кафедра религиоведения

    Контрольная работа по дисциплине «Философия средневековья»

    Выполнил: студент группы ФЛЗ 341 Жердев В.Н.

    Научный руководитель – проф. Дулуман Е. К.

    Луганск
    Восточноукраинский Национальный Университет имени Владимира Даля
    Май 2006 года

    План
    1. Апофатическое богословие
    1.1. Определение апофатического богословия
    1.2. Истоки апофатического богословия
    1.2.1. Платон
    1.2.2. Аристотель
    1.2.3. Плотин
    1.2.4. Филон Александрийский
    1.3. Апофатика в христианском богословии
    1.3.1. Александрийская школа
    1.3.1.1. Климент Александрийский: единственное утверждение о Боге – Его откровение
    1.3.1.2. Ориген: Бог непостижим для человеческого ума
    1.3.2. Каппадокийцы
    1.3.2.1. Василий Великий: сущность Бога непостижима
    1.3.2.2. Григорий Богослов: Бога невозможно ни уразуметь, ни изречь
    1.4. Кант и апофатический метод
    1.5. Божественное НИЧТО как конечный результат апофатического богословия
    2. Катафатическое богословие
    2.1. Ансельм Кентерберийский: вера, ищущая понимания
    2.2. Фома Аквинский: вера есть знание
    Список литературы

    1. Апофатическое богословие

    1.1. Определение апофатического богословия

    Апофатическая теология (греч. apophatikos – отрицательный)- специфическая для теизма парадигмальная установка теологии, утверждающая невыразимость Бога в позитивном знании. В отличие от катафатической теологи, апофатическая теология полагает в качестве единственного достоверного источника знания об Абсолюте непосредственное узрение истины в акте откровения. Согласно апофатической теологии трансцендентный Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирических фиксируемых атрибутов и сигнификаций. Парадигма апофатической теологии восходит в своем генезисе к Псевдо-Дионисию Ареапогиту, трактующему богопознание как «таинственное богословие», выводящее «за пределы света, на ту наивысшую вершину, где неразложимые, абсолютные и непреложные таинства богословия отрывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет». [1]

     

    1.2. Истоки апофатического богословия

    Апофатическое богословие имеет очень давнюю историю. Греческая философская теология во многом началась как реакция против антропоморфизма античных поэтов, приписывающих богам тела, страсти и увлечения совсем как людям. Одним из первых в этом был Ксенофан: «Есть один только Бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием». [2]

     

    1.2.1. Платон

    Эту традицию продолжал и Платон, старясь не приписывать богам какие-либо людские страсти, предпочитая безличные и отрицательные обороты в описании божественного начала. Учение Платона об идеях, вершиной которых является идея Блага, само Божество, имеет два аспекта: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь – причины и следствия. Поскольку Платон раскрывает первую сторону, он, приближается к кругу идеи отрицательного богословия и вынужден прибегать к характеристикам преимущественно отрицательным. Так уже в «Федре» «наднебесная область» описывается как «бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму». Великолепие, видимое в тварях, подводит Платона к мысли, что «творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать, а если мы найдем его, о нем нельзя будет всем рассказывать». [3] Так благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше (трансцендентно – επέκεινα) сущности. [4]
     


    1.2.2. Аристотель

            Аристотель, восходя по лестнице форм в их естественной иерархии, приходит к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления, первое движущее, составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь. Эта форма вообще и есть божество. Он чрезмерно сливает его с миром, изображая его в качестве космического агента, первого двигателя. У него как бы отсутствует умопостигаемый мир идей, помещающийся между богом и миром в системе платонизма, поэтому для Аристотеля возникает опасность полного религиозного имманентизма, растворения Бога в мире. Однако для этого Аристотель слишком серьезно и возвышенно понимает идею божества и старается утвердить свой теизм, подчеркивая сверхмерный, трансцендентный характер божества, и имен при развитии этой идеи он, естественно, вступает на путь отрицательного богословия. Он не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу. В XII книге «Метафизики» давая определения Божества как мышления, жизни, вечности, полноты и совершенства, Аристотель продолжает уже в тонах «апофатического богословия»: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность. Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельная. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины вообще не существует». [5]
     

    1.2.3. Плотин

    Далее традицию, направленную против антропоморфизма, унаследовал Плотин: «Единое есть все и в тоже время ни одно из существ». Словесные выражения не могут заключить бесконечное Единое в понятиях, которые определяя ограничивают. В отношении Единого не может быть ни рассуждения, ни знания. Вот как выражает понимание Единого в неоплатонической традиции Дионисий Ареопагит:

    «И никакой мыслю превышающее мысль единое непостижимо… оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и отхватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно не объемлем, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием». [6]

    Неоплатоники были уверены, что философский язык способен выразить лишь ту реальность, которая ниже Единого. При этом ни одни последователи этой школы не допускал возможности описать или определить высшее первоначало. Здесь символы и поэтические фигуры речи могут иметь место до тех пор, пока мы соглашаемся признавать их неадекватными. В описании того, что превыше бытия, самые невероятные парадоксы и противоречия не являются противоречиями, потому что они могут существовать только там, где хоть какое–либо описание можно считать адекватным.

    Последовательное апофатическое богословие может привести к искоренению всей системы мысли. Если развить отрицательный путь Платона дальше, то он логично приводит к той разновидности платонизма, которая существовала в виде платонизма скептической Академии и которую решительно осуждали неоплатоники.

     

    1.2.4. Филон Александрийский

    Филон Александрийский представляет в своем богословствовании тенденции эллинского философского пантеизма и панлогизма и иудейского-раввинского понимания Божества как трансцендентного миру. В силу последней тенденции Филон и оказывается представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме. «Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога τό άποιον – бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Божеству, согласно Филону, невозможно приписать никаких свойств, ибо оно, будучи нерожденным и само приведшим все в бытие, не имеет нужды ни в чем, что свойственно существам тварным и конечным». Установив полную бескачественность Божества, Филон дает ему самое общее определение, именно бытие: «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию; ибо одно только существование, вот то, что мы знаем о нем, кроме существования – ничего». «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть». [7]

     

    1.3. Апофатика в христианском богословии
     
    1.3.1. Александрийская школа
     
    1.3.1.1. Климент Александрийский: единственное утверждение о Боге – Его откровение

    Основатель Александрийской школы, воспитанный на эллинизме и поднявший высоко авторитет эллинской философии в церковном сознании, вполне воспринял учение о непознаваемости Божества разумом. Ссылаясь на классические авторитеты Платона, Орфея, Солона, Эмпедокла, а также на тексты Писания, Климент утверждает, что «вопрос о Боге соединен с затруднениями». «В самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа, но есть существо такое, которое никаких акциденций в себе не имеет, а равным образом и акциденциальному ничему не подлежит? Скажите ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем это Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, - как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, - а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениям, Как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятие о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его через посредство пребывающего в Его недрах Логоса». [8] Т.о. согласно Клименту Александрийскому единственным положительным знанием о Божестве является откровение.

     

    1.3.1.2. Ориген: Бог непостижим для человеческого ума

    В своей первой книге «О началах», содержащей общее учение о Боге Ориген сильно подчеркивает трансцендентность и непостижимость Бога: «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем… что Бог непостижим и неоценим. Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем… Действительно, природу его не может созерцать и постигать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум». [9]

     

    1.3.2. Каппадокийцы
     

    1.3.2.1. Василий Великий: сущность Бога непостижима

    Василий Великий в своей полемике с Евномием, утверждает полную непознаваемость сущности Божества в понятиях или в именах Божьих соответствующих этим понятиям. Василий Великий утверждает общее положение, что нет «ни одного имени, которое, объяв все естество Божие, достаточно было бы выразить… Из Имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатание Бога». «Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна». «… Мы утверждаем, что познаем Бога нашего действованием, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступной». [10]

     

    1.3.2.2. Григорий Богослов: Бога невозможно ни уразуметь, ни изречь

    Григорий Богослов в «слове о богословии» говорит о своем богопознании следующее: «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия (Исх.33:22-23). И то покрытый Камнем (1Кор. 10:4), то есть воплотившийся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть Самою Троицею, созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, насколько знаю, есть то величие, или, как называет Божественный Давид, то великолепие (Пс.8:2), которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то есть задняя Божия, что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которое не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство… «уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно» - так любомудрствовал один из эллинских богословов… «Но как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно. Ибо что постигнуто разумом, то имеющему не вовсе поврежденный слух и тупой ум объяснит, может быть, и слово. Но обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств не только люди, оцепеневшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые…» [11]

     

    1.3.2.3. Григорий Нисский: Бог превыше всякого имени и слова

    Григорий Нисский продолжает традицию относительно недоступности божества рациональному познанию: «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, - неизглаголен, неизречим, превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени». [12]

     

    1.3.2.4. Дионисий Ареопагит: абсолютное НЕ

    Настоящим отцом отрицательного богословия в христианской философии и мистике является таинственный автор, творения которого приписывают Дионисию Ареопагиту, обращенному в христианство ап. Павлом в Афинах. Основное сочинение по поводу апофатического богословия называется «О божественных именах», представляющее собой одну из вершин мистического спекуляции. Ареопагит оказал влияние на Максима Исповедника, на И.С. Эриугену, Экхарта и др. Основным литературным приемом является гипербола: богословствование всегда определяется как прославление, понятия постоянно комбинируются с приставками над-, выше-, сверх-, не-, без-, сам-, само-, (сверхсущностное бытие; сврехбожестенная божественность, сверхблагое благо, пламенеющее самообожение). Основная мысль, развиваемая в сочинении «О божественных именах, состоит в утверждении абсолютной трансцендентности и непознаваемости Божества. Разум, предоставленный своим силам, может и должен идти лишь апофатическим путем, положительные же определения Божества могут составлять только предмет откровения и содержатся в Слове Божием, где сообщаются различные имена Божии; анализу значения этих имен и посвящен трактат. Апофатический момент выражен у Дионисия с непревзойденной силой и сосредоточенностью:
    «Вообще не следует ни думать, ни говорить о преестествественном и таинственном божестве ничего, кроме того, что божественно открыто нам в слове Божием». Божество по благодати открывается человеку в меру способности отдельного духа, но сама «пресущесвенная беспредельность лежит выше сущности; выше умов превышающее ум единство; недоступно всякому рассуждению единое, превосходящее рассуждение; неизреченное для всякого слова благо превыше слова; единство, единящее всякое единство, и пресущественная сущность, и ум, недоступный уму, и слово неизрекаемое, бессловность, безразумность и безымянность, не соответствующая ничему из сущего; виновное в бытии всего, само не будучи сущим, как трансцендентное всякой сущности». [13]

    В другом месте Дионисий Ареопагит как бы продолжает эту мысль:

    «Таким образом, уразумев это, богословы и славословят его то как безымянное, то как достойное любого имени. Безымянным они почтиают его по той причине, что само Богоначалие в одном из таинственных видений символического богоявления, порицая вопросившего у него: «Каково имя твое» ответило следующее, словно отлучая себя от всего богоименного познания: «Ну что ты спрашиваешь об имени моем? Оно ведь странно» [ 14]
    Следуя такому пути, мы неизбежно приходим к апофатическому определению, что на языке сущего Божество есть «подлинное ничто»: «… хотя само по себе оно (можно сказать), - Ничто, в силу своего пресущественного отстранения от всего сущего» [15]
    Познание Божества для человека, так же как и для чинов ангельских и для всякой твари, возможно лишь путем снисхождения Божества и ответного восхождения твари, только через сопричастие, «само же оно, насколько Оно есть в себе, по своему собственному началу и свойству выше ума, сущности и знания».
    Основа познания согласно Дионисию является эротическая гносеология. Дионисий говорит о любовном или эротическом влечении к Богу и красоте: «божественный эрос блага, благой, существует через благо. Сам эрос сущего, благотворящий, прегосподствует в благе призбыточно». «Божественная любовь выражается в экстазе, любящие не принадлежат самим себе, но любимым». [16]
    Единственным утверждением, которое устойчиво присутствует в высказываниях о Боге и Его определениях является единое, вселикое, безусловное НЕ, - абсолютное НЕ, таково содержание отрицательного богословия Дионисия Ареопагита:

    «… Бог – это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его – невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, Ни Он не познает сущее сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, и отрицательные суждения и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенно единственной Причины всего сущего превосходят любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, - беспредельно». [17]

    Т.о. несмотря на явную близость с неоплатонизмом, Дионисий Ареопагит идет дальше и судит радикальней Плотина. Если Плотин, идя апофатическим путем, все еще оставляет понятие единого как определение абсолютного, то в апофатике Дионисия, оно не есть ни единое, ни единство, но есть полное и окончательное НЕ-кто и НЕ-что.

     

    1.3.2.5. Максим Исповедник: от НЕ отрицательного богословия к ДА религии

    В воззрениях этого глубокого богослова апофатический момент играет первостепенную роль: отрицательное богословие – основа положительного. Мы знаем Бога, лишь настолько, насколько Он открывается нам, но само существо Бога остается непостижимым для человека: «Бог есть все, и ничто, и превыше всего». «Единый, безначальный, непостижимый, вполне имеющий всю мощь бытия, исключает всякую мысль о времени и образе, как недоступный ни для кого и непознаваемый ничем из сущего в природных представлениях. Нам невозможно познать бытие Бога в себе:

    «Он не есть ни начало, ни средина, ни конец, и ничто другое из того, что познается естественно как следующее из Него. Ибо Он неограничен, и недвижен, и беспределен, будучи безмерно выше всякой сущности, мощи (потенции) и действенности (энергии)… Бог не есть сущность, как разумеется она просто или в том смысле, что она есть и начало; и не есть потенция, как разумеется потенция просто или в том смысле, чтобы быть посредствующей; и не есть энергия, как разумеется она просто или в том смысле, что она есть цель преднамечаемого сообразно потенции и вытекающего из сущности движения». [18]

    Максим рассуждает следующим образом: всякое мышление предполагает множественность или точенее, двойственность: мыслящее, которому соответствует известная энергия мысли и сущность, и предмет мысли. Но в Боге нет мест этому раздвоению. Он есть абсолютная единица (μονάς), в Нем субъект и объект мышления совпадают:

    «Бог по сущности своей есть мышление, притом целостное мышление, и только оно; и сам Он сущность, соответствующая этому мышлению, и целостная сущность, и только она; и весь Он выше сущности, и весь Он выше мышления, ибо есть и монада неделимая, неразложимая и простая». [19]

    Т.о. недомыслимость и неизреченность содержания религиозно-мистического опыта – таков положительный итог отрицательного богословия Максима Исповедника. Даже у столь сильного догматиста, яркого представителя именно положительного, догматического богословия как Максим Исповедник, погружение в трансцендентное дает алогическую мистику. Догматическая мистика никоим не исчерпывает религиозного опыта. НЕ, к которому ведет отрицательное богословие и мистика, сопутствует ДА религии. [20]

    Заканчивая раздел об апофатическом методе в христианском богословии необходимо указать, что список богословов использовавших данный метод не исчерпывается выше приведенными персоналиями. Кроме выше указанных богословов, следует указать Иоанна Дамаскина, говорившего о Боге как о том, который выше света, Григория Паламу, различавшего непознаваемую сущность и проявленную энергию в Боге, И.С. Эриугену, утверждавшего, что Ничто из всего существующего и не существующего не может выразить божьей сущности, Николая Кузанского, определявшего Бога как Того, Кто не есть это и то, Кто не есть там и тут, Кто есть как бы все, но вместе и ничто из всего, М. Эйкхарта, понимавшего Бога как чистое Единое, в которое мы должны погружаться из бытия в Ничто, Я. Беме, выражавшего Бога как безосновность ( Ungrund ).

     

    1.4. Кант и апофатический метод

    Центральное место в гносеологии И.Канта принадлежит его многозначному понятию Ding an sich , вещи в себе, недоступной опытному познанию. Вещь в себе трансцендентна опыту, - категории феноменального мира неприложимы к ноумену, точно, так как И. С. Эриугена считает, что аристотелевские категории неприложимыми к Божеству. Вещь в себе есть предельное понятие, превышающее всякое познание. Она есть абсолютное НЕ, имя тайны недоведомой человеку. Данное понятие, переведенное на религиозный язык получает совершенно особенное значение. Кант выступает с принципиальной критикой рационалистического богословия: для этого богословия все доказуемо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Последующие представители немецкой классической философии фактически устраняют трансцендентность Божества. В системе Шеллинга с ее учением о самораскрытии троичного Божества через мировой процесс идея отрицательного богословия соответствует лишь определенному моменту божественной и космической диалектики. В системе Гегеля самораскрытие Божества совершается в логическом мышлении, причем в сущности своей это мышление есть и самомышление Божества, поэтому Божество является имманентным миру-мышлению. В отличие от этих мыслителей Бог у Канта есть недоступное, трансцендентное НЕ тварного, человеческого самосознания, - таково одно из значений кантовского учения о ноумене.

     

    1.5. Божественное НИЧТО как конечный результат апофатического богословия

    Отрицание всякого определения и содержания, составляющее основу отрицательного понятия, может иметь различное происхождение и смысл. Оно может указывать на невыразимость и неопределенность того, что погашается отрицанием, и совпадать в этом смысле с греческим: άπειρον, αόριστον, άμορφον (чему соответствует т.з. бесконечное суждение в логике). Но оно может также означать и отсутствие определения, неопределенность, соответствуя греческому μή, которое в данном случае должно быть передано как еще не, или пока не, или уже не. Этим двойным « не» религиозной интуиции намечаются две возможности, два пути религиозной философии: антиномический и эволюционно-диалектический. Безусловное НЕ отрицательного богословия не дает никакого логического перехода к какому бы то ни было ДА положительного учения о Боге и мире. Поэтому противоположность между НЕ и ДА является антиномической и над бездной между ними нет никакого моста.

    Наоборот сочетание меональное НИЧТО – НЕЧТО не таит никакой антиномии, антиномия здесь подменяется диалектическим противоречием. В силу внутренней необходимости, диалектики самого абсолютного, некоей метафизической причинности выявляются последовательные звенья бытия, начало непрерывной закономерности и соответствующей ему непрерывности закономерности и соответствующей ему непрерывности в мышлении. Ничто здесь есть некая божественная первоматерия, в которой и из которой закономерно диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек.

    Если придать НЕ отрицательного богословия всю безусловность, ему присущую, то придется признать, что никакого естественного, доступного разумению перехода из этого НЕ-что к НÉ-что, пути к материнскому лону меонального ничто, в котором родится все, нет и быть не может, - или же надо отвергнуть исходную интуицию трансцендентности Бога. Из Абсолютного нет пути в относительное, между Абсолютным и относительным зияет бездна тайны и «священного неведения». И в то же время в религии человек узнает Бога, относительное зрит Абсолютное, а тем самым и себя находит в Абсолютном, ибо нет ничего вне Абсолютного, иначе последнее ограничивалось бы относительным и не было бы Абсолютным. Это своеобразное отношение между Абсолютным и относительным может быть определено как самосознание тварности, выражающее собой онтологическое отношение твари к Творцу. Бог сотворил мир, точнее творит его в предвечном, вневременном акте, мир есть творение Божие. Это значит, что Творец пребывает трансцендентным творению потому что иначе это будет не Его творение, но собственное Его естество или природа. Мировое бытие внебожественно, пребывает в области относительного, и именно эта внебожественность или относительность и делает мир миром, противополагая его Божеству. Однако мир существует в Боге и только Богом. Философское описание интуиции тварности приводит к новой, дальнейшей антиномии: внебожественное в Божестве, относительное в Абсолютном. [21]
     

    2. Катафатическое богословие

              Катафотическая (утвердительная) теология - богопознание как восхождение по иерархической лестнице аналогий. Признавая метафоричность используемых позитивных утверждений, обозначений, атрибутов, считает такой способ оправданным ввиду аналогичности тварного бытия.
     

    2.1. Ансельм Кентерберийский: вера, ищущая понимания

    Несмотря на то, что исходной точкою для Ансельма Кентерберийского была Библия и учение бл. Августина, что он держался в пределах католицизма и был проникнут убеждением, что вера должна предшествовать познанию и сама по себе исключает всякое сомнение, тем не менее, он требовал, чтобы от веры переходили к познанию. В этом заключается его главное значение, как догматика. Так наз. "онтологическое" доказательство бытия Божия из понятая о Божестве, Ансельм выводит в сочинении "Proslogium" (обращение к своему духу), между тем как в "Monologium" он выводит бытие Божие из случайности конечного, а Троицу из простых оснований разума. [22]

    В «Монологе» Ансельм выражает все истины вероучения, которые выводятся с помощью только разума, без прилегания к авторитету Писания. Здесь Ансельм выбирает общее место:

    «Если кто-то, из-за того, что не слыхал или что не верит, отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве и своей всемогущей благостью дающую и делающую также всем другим вещам то, что ни суть нечто или каким-то образом являются благими, и другое премногое, чему мы о Боге и его творении необходимо веруем, - я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка ( sola ratione ), даже если он ум имеет средний». [23]

    Исходя из этого постулата, Ансельм шаг за шагом доказывает все остальное. Что относится к созерцанию божественной сущности. Слово «Бог» появляется у него только в заключительной главе, до этого он говорит о высшей сущности и высшем Духе:

    «Итак, видно – вернее сказать, утверждается без колебаний, - что то, что называется «Бог», отнюдь не есть ничто и что имя Бога правильно приписывается одной только высшей сущности. Ибо каждый говорящий, что существует Бог, один или много, разумеет при этом не иное, как некоторую субстанцию, которую он считает выше всякой природы …» [24]

    В «Прослогионе» Ансельм обнаруживает один несомненный довод в пользу существования Бога. Если в «Монологионе» Ансельм доказывает существование Бога на основании существования благ, которые должны иметь причину в виде высшего блага, высшей сущности, высшего индивидуального духа, т.е. Бога, то в «Прослогионе» он использует формулу «то, больше чего нельзя себе представить»:

    «Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности. И оно, конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, боше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим». [25]

    Т.о. используя факты человеческого бытия и логику, Ансельм восходит от человеческого разума к Богу, от логики мышления разума к доказательству существования Бога. Если Дионисий Ареопагит стремится выразить Бога как того, которого «ни уразуметь, ни определить невозможно», который «не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью», то Ансельм пытается уразуметь и определить Бога, утверждая Его бытие.

     

    2.2. Фома Аквинский: вера есть знание
     

    В отношении позитивных характеристик катафатического богословия Фома Аквинский говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. Таким образом, свою метафизику Фома Аквинский почти целиком заимствует у Аристотеля. Однако это заимствование не означает полного совпадения взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо если главной целью познания Аристотеля было научное познание мира, то главной целью Фомы Аквинского является познание Бога. [26]
             
    Для Фомы Аквинского основным является убеждение в том, что человеческий интеллект соответствует вещам в их внутренней структуре и сущности. И поэтому в познании он может становиться идентичным вещам и быть причастным их сущности. Возможность в познании проникнуть в истинную сущность вещей, в их причины и цели, лежит в основе метафизического размышления. Однако оно также дает определенное знание о Боге, а именно знание о том, что Бог существует, о том, что он есть высшее совершенное Существо и т.д.

    Таким образом, в способности интеллекта воспринять сущность вещей заложена также возможность знать Бога как высшее Существо, как основу всей реальности:

    «Утверждение самоочевидно лишь постольку, поскольку предикат является включенным в определение субъекта… Если, таким образом, предикат и субъект общеизвестны, суждение самоочевидно; это хорошо видно на примере первых начал доказательства, когда определения суть общие понятия ума, которые невозможно оспорить, такие как бытие и небытие, целое и часть и т.п. если же найдутся такие коим неизвестны определения предиката и субъекта, то суждение, оставаясь очевидным само по себе, не будет очевидным для тех, кто не имеет знания о предикате и субъекте суждения. Поэтому и случается так, как говорил Боэций, то «есть общие понятия ума, самоочевидные только среди ученых… Исходя из этого, я говорю, что утверждение «Бог существует» не самоочевидно для нас, но нуждается через посредство вещей более нам известных хотя и менее явных по природе, а именно, через следствия». [27]

    Конечно же, мы не можем постичь абсолютную сущность Бога, которая бесконечно возвышена над сотворенными вещами. Тем не менее, существует связь между абсолютным Существом и творением, которая заключается в том, что и то, и другое, существует. Если интеллект воспринимает вещи в их сущности, он также может сделать вывод о том, что Бог существует. Бытие может быть по аналогии приписано и Богу, и сотворенным вещам (используя более поздний термин: «analogia entis»:

    «Бог во всех вещах; не так, конечно, как какая-то часть их сущности или акценденция, но как действователь, который присутствует в том, в чем он действует. Ведь действователь, должен быть соединен с тем, в чем он действует, причем в самый момент действия и посредством некоторой силы…» [28]

    Итак, посредством нашего знания о творении мы можем прийти к некоторому знанию о Боге. Фома представляет пять различных способов. Он исходит из некоторых величин в сотворенном мире, а именно движения, действующих причин, необходимого, совершенного, и порядка вещей, и приходит к выводу о том, что Бог существует: первый неподвижный движитель («actus puras»), первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное совершенство, и наконец, высший разум. Тем самым Фома отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге.



    Другие новости по теме:

  • Идея Бога03
  • Идея Бога13
  • Категоря Бытия в философии
  • Диалектика и м етафизика. Материал к лекции
  • Лейбниц и Юм. Хрестоматия


    • Комментарии (1):

      #1 Написал: Лили (Гости | 0/0) - 5 ноября 2013 15:13
        все прекрасно, а где же используемая литература, ссылки?

            Оставить комментарий:

          • Полужирный Наклонный текст Подчеркнутый текст Зачеркнутый текст | Выравнивание по левому краю По центру Выравнивание по правому краю | Вставка смайликов Выбор цвета | Скрытый текст Вставка цитаты Преобразовать выбранный текст из транслитерации в кириллицу Вставка спойлера
            • Ваше Имя:

            • Ваш E-Mail: