БОГОСЛОВСКОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ЛОГИЧЕСКОЙ ИДЕИ МОНОТЕИСТИЧЕСКОГО АБСТРАКТНОГО БОГА

Говоря о процессе создания идеи бога. В. И. Ленин подчеркивал, что “существа... вне времени и пространства, созданные поповщиной и поддерживаемые воображением невежественной и забитой массы человечества, суть больная фантазия, выверты философского идеализма” ¹ ..

Следовательно, вера в единого бога, верховного творца и судью возникла в определенных социально-экономических условиях, явилась одним из закономерных следствий этих условий. Но порождалась она не непосредственно этими условиями, а сознанием, точнее, философской мыслью.

 

Теургия – делание бога

Богословская методика создания идеи монотеистического абстрактного бога впервые в истории европейской мысли была разработана в философии неоплатонизма. Сами неоплатоники называли ее теургией, или методикой “делания бога” (от греческих слов ^о* – бог и оруо; —дело, делание). Словом “теургия” первоначально означали один из видов магии, в котором предполагается воздействие на бога для принуждения его к тому или

133

иному желаемому для человека совершению дела. Вот это-то слово неоплатоник Прокл и предложил употреблять для определения философского постижения существа божьего. Он писал: “Подобно тому как теургия посредством известных символов вызывает независтливую благость бога, чтобы она светила нам в статуях, творимых художниками, так и наука мысли, посредством соединения и разделения звуков, заставляет проявляться сокровенную сущность бога” ² .

“Наука” конструирования логической идеи бога, теургия, была впоследствии принята на вооружение и усовершенствована богословами христианской, мусульманской, а затем и иудейской религии. В других религиях, учивших об абстрактном боге, выработка этой идеи шла по таким же, но только менее отточенным принципам.

В основе “делания бога”, или, как это называли сами богословы, в основе постижения сущности бога лежало три метода: 1) метод причинности, 2) метод отрицания и 3) метод превосходства.

 

Бог по аналогии

Конструирование идеи абстрактного и монотеистического бога логически начинается с так называемого пути или метода причинности (метода аналогии, как его называют еще некоторые богословы). Суть его заключается в том, что богом по существу провозглашается не что иное, как совокупность свойств и признаков наблюдаемой действительности.

Еще до появления монотеистического бога религия провозгласила сверхъестественное причиной и основой естественного. Вообразив бога причиной всего существующего, человек и самого бога начал воображать подобным всему существующему.

В. И. Ленин, конспектируя “Лекции о сущности религии” Фейербаха, назвал глубоко верной следующую мысль немецкого философа: “Человек отделяет в мышлении прилагательное от существительного, свойства от сущности... И метафизический бог есть не что иное, как краткий перечень или совокупность наиболее общих свойств, извлеченных из природы, которую, однако, человек посредством силы воображения, именно таким отделением от чувственной сущности, от материи природы, снова превращает в самостоятельного субъекта или существо” ³ .

134

 

Известный христианский богослов IV столетия Григорий Нисский в своем сочинении “О душе” писал: “Все, что характеризует человеческую душу, свойственно и божественному существу” ⁴ . Вот почему бог монотеистических религий изображался как абстрактное единство человеческого и природного существа. Фридрих Энгельс указывал, что монотеистический бог является лишь отражением абстрактного человека, на которого к тому же перенесены атрибуты природы и общества  ⁵ .

Правомочность этого метода и его сущность сами церковники описывают следующими словами: “В боге, как высочайшей причине, должны заключаться те определенности и свойства, которые мы видим в происшедшем от него мировом бытии. Отсюда видно, что мы не только имеем право заключать от свойств мира к свойствам высочайшей причины, но и переносить некоторые свойства, замеченные нами в бытии ограниченном, на существо высочайшее и, таким образом, составлять понятие о его действительных свойствах” ⁶ .

Но одного метода причинности оказалось недостаточно для создания идеи бога. Ведь природа, общество и человек обладают многими и, что очень важно в данном отношении, противоречивыми свойствами. А идея бога создавалась в то время, когда господствовал метафизический образ мышления. Поэтому и бог становился наиболее полным воплощением не только абстрактных, но и метафизических качеств. В боге не должно было быть никаких противоречий, никаких изменений. Противоречия и изменяемость были провозглашены признаком несовершенства и порочности. К тому же, если на бога перенести все признаки природы, общества и человека, то под грудой этих качеств не станет видно и его самого. А богословию не столько нужно было отождествить бога с действительностью, сколько противопоставить его действительности, поставить его над ней.

Во избежание опасности отождествления бога и природы в процессе формирования атрибутов бога, как совершеннейшего существа, богословы вынуждены были отбросить те качества природы, общества и человека, ко торые “противоречили его существу”. Эта “дистилляция” сущности монотеистического бога осуществлялась по принципу отрицания.

135

 

Бог из отрицания

Суть метода отрицания в “познании” бога известный православный богослов прошлого столетия В. Д. Кудрявцев-Платонов описывает следующими словами: “Мы должны отстранить от него (бога. – Е. Д.) все несовершенства и ограничения бытия условного (т. е. материального.–  Е. Д.) и, таким образом, очистить понятие о первой причине от несвойственных ему предикатов” ⁷ .

Отрицательный метод “постижения” бога, или, другими словами, “постижение” бога путем отрицательных суждений, формировался еще в рамках политеизма. Более широко отрицательный путь “постижения” бога начал применяться богословами и идеалистами в период разложения политеизма и формирования на его основе монотеизма. Так, уже “отец” христианства Филон Александрийский учил, что бог – “существо сверхчувственное, недоступное познанию, сверхприродное, лишенное каких бы то ни было известных человеку качеств” ⁸ .

У официальных сторонников греко-римской политеистической религии философов-идеалистов Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, которые “отстаивали веру в языческих богов... утверждали, что в статуях (богов.–  Е. Д.) действительно присутствует божественное, от них исходит божественная сила” ⁹ , отрицательный метод постижения существа бога считался главным. Этот метод “постижения” бога был назван апофатическим богословием, или отрицательным богословием (атиосраті – “отрицаю”). Сущность этого богословия сводилась к тому, что оно описывало бога путем отрицания ряда качеств, ему не присущих. Из философии неоплатоников апофа-тическое богословие перекочевало в христианство и оказало значительное влияние на формирование христианского богословия.

 

136

Согласно наиболее видному представителю неоплатонизма Плотину бога можно описать только “путем отрицательного движения через все предикаты”. Все те преднкаты, которые имеют какую-нибудь определенность (а все предикаты имеют какую-нибудь определенность), нельзя, говорил Плотин, применять к богу, ибо он является непознаваемым, абсолютно неразличимым внутри себя. К богу, по Плотину, нельзя применить даже такие понятия, как бытие, субстанция. О нем можно только говорить, что он не чувствует, не мыслит, не осознает себя, ибо само чувствование, мышление, сознание включает в себе различие. К природе бога, писал Плотин, непри-ложимо никакое определение, ей не присуще никакое качество. О ней (природе бога) можно только сказать, что она сверхчувственна, сверхразумна, сверхъестественна ¹⁰ .

Традиции апофатического богословия Плотина в философии продолжили его последователи: Порфирий, Ямвлих и особенно Прокл в своем сочинении “Платоновская теология”.

Как мы уже подчеркивали, принципы апофатического богословия неоплатоников были полностью перенесены в христианское богословие. Августин, епископ гиппонский, руководствуясь принципами апофатического богословия, так описывает бога: “Бог – не тело, не земля, не небо, не луна, не солнце, не звезды, не это телесное, потому что если он не небесное, то тем более не земное. Я, конечно, исповедую и должно исповедовать его духом, потому что Евангелие говорит: бог есть дух. Однако поднимись выше всякого изменяемого духа, поднимись выше духа...” ¹¹

Наиболее полно апофатизм идеи бога в христианском богословии нашел свое воплощение в сочинении Дионисия Лжеареопагита “Об именах божиих”. Свои богословские мысли о боге христианский автор излагал, как верно подметил Гегель, полностью следуя неоплатонику Проклу. Дионисий утверждает, что бог не только не выразим, не познаваем, но он супранесказуем, т. е. сверхневыразим, сверхнепознаваем, он не только совершенство, но и сверхсовершенство, он выше всех определений, он – “супра-существенная неопределенность” ¹² .

Апофатизм (отрицание) как способ создания идеи бога был присущ не только христианской религии, а и всем религиям, которые в той или иной мере разрабатывали учение о сущности единого бога. Так, столп раввинист-ского богословия Моисей Маймонид “отрицал атрибуты бога, видя в этом отрицании единственную возможность поддержать веру в него; каббалисты тоже освободили бога от атрибутов” ¹³ .

137

Апофатизм стал едва ли не главной формой богослов-ствования в буддизме. Понятие о нирване, небытии, о ничто в применении к описанию природы сверхъестественного как раз и родилось в результате отрицательного богословствования. В дзен-буддизме – одном из ответвлений буддизма – апофатизм нашел свое наиболее полное и чистое воплощение. Дзен-буддизм считает бога абсолютно невыразимым, абсолютно непознаваемым и отказывается говорить что-либо конкретное о боге. Лучший рассказ о боге – ничего о нем не говорить; лучшее познание бога– не стремиться его познать.

Но апофатизм не имеет широкого распространения среди простых верующих. Учение о боге, лишенном всех качеств и определенностей, не удовлетворяет верующих, во-первых, потому, что верующие в подавляющем большинстве мыслят наглядными образами, а во-вторых, они ожидают от бога не каких-то неопределенных, а вполне конкретных благ: здоровья, успеха в делах, загробного воздаяния и т. п.

Апофатизм удобен церковникам как один из приемов ухода из-под ударов рационалистической критики религиозных идей. Но апофатизм вместе с тем и опасен для религии: если его строго придерживаться, то он от отрицания реальных качеств бога логически ведет к отрицанию бога, как такового. Развивая эту мысль, Л. Фейербах писал: “Но все, что лишено определений, не производит на меня действия; а что не действует, то и не существует для меня. Отрицание определений равносильно отрицанию сущности. Существо, лишенное свойств, не имеет объективного бытия, следовательно, не существует. Если отнять у бога его свойства, то он окажется лишь существом отрицательным, то есть не существующим” ¹⁴ . “Бог, полагающий, что определенность оскорбляет его, не имеет достаточно мужества и силы, чтобы существовать”, – саркастически замечает Фейербах ¹⁵ .

Вот почему богословы, принимая апофатизм, вынуждены ограничивать его рамки. “... Нельзя допустить... преувеличенного понятия о непознаваемости бога”, – пишет уже упоминавшийся нами богослов Кудрявцев-Платонов ¹⁶ . В современных религиях апофатизм является только одним из “путей познания бога” и одним из ярких свидетельств методологической непоследовательности богословия.

138

 

Бог от преувеличении

Третий, завершающий этап рационалистически-богословского конструирования идеи бога называется методом превосходства. Сущность его заключается в следующем: те взятые от природы, общества и человека признаки, которые остались после апофатизма, возводятся в превосходную степень. Так, от возведения в превосходную степень понятия человеческого счастья появляется понятие вседовольного и всеблаженного бога, от возведения в превосходную степень обобщенного представления о могучих силах природы – понятие всемогущества божия и т. д.

Богословский метод превосходства своими истоками восходит к далекому времени первобытнообщинного строя. В период формирования политеизма люди уже считали богов более сильными (“превосходящими”), чем те явления, которыми они управляют. Поэтому еще к богам периода политеизма применялись термины: “могущий”, “сильный”, “достославный”, “блаженный” и т. п. Но поскольку тогда признавалось существование многих богов, которые в какой-то мере ограничивали друг друга, то ни один из них не обладал этими качествами в полной мере, универсально. Национальные боги, например, считались данным народом более сильными, чем другие боги. Бог Яхве, к примеру, согласно сообщениям Библии, оказывается более сильным, чем бог Дагон. Яхве, в частности, повергает статую Дагона на землю (I Царств, гл. 5). Однако в те времена считалось невозможным в адрес Яхве говорить: бог всемогущий, вездесущий, всеведущий и т. п.

Лишь на стадии формирования представления о существовании одного-единственного бога, владыки всей Вселенной, стало логически возможным приписывать ему различные качества в неограниченной, абсолютно превосходной степени, изображать бога высочайшим совершенством. “Совершенство бога не что иное, – признавался немецкий философ-идеалист Лейбниц, который много сделал для формирования богословского учения о боге, – как совершенство наших душ, но он обладает ими неограниченно... У нас есть известные способности, известное познание, известная доброта, но у бога все это совершенно” ¹⁷ .-

139

Беспристрастный анализ показывает, однако, что метод превосходства – один из наиболее примитивных, логически несостоятельных методов в богословии. Вот почему его наиболее часто критиковали, а то и просто высмеивали философы, поэты и даже теологи.

Современный американский астроном и мыслитель Харлоу Шепли, имея в виду богословский метод превосходства в создании идеи бога, пишет: “Разве не правда, что для гусеницы бог серого цвета, что он Великий Обжора, Вечный Едок!” ¹⁸ Ирландский поэт У. Б. Йитс, подслушивая мысли павлина-богослова, вторит: “Тот, кто создал траву и червей, и мое блестящее оперенье, – Исполинский павлин”. Даже основательница американской секты сайенситов Мэри Бейкер Эдди иронически спрашивала: “Бог всех смертных – тоже смертный, только увеличенный?” ¹⁹

Названные три “пути постижения бога” – причинности или аналогии, отрицания и превосходства – официально признавались всеми религиями и течениями. В средние века они были канонизированы католической схоластикой, в плане этих “путей” не только излагалось учение о сущности бога, но и систематизировались различные доказательства бытия бога  ²⁰ . И сейчас при изложении своего вероучения католическая, православная и другие христианские церкви и течения официально пре-держиваются и пропагандируют указанные три метода “чисто логического”, “априорного” постижения бога. На самом же деле эти три метода являются наглядным разоблачением богословской фабрикации идеи бога.

 

Религиозная идея бога и философские понятия

Как мы уже видели, все указанные пути создания идеи бога используют абстрагирующую способность человеческого познания. Но абстрагирование – и как способность и как метод – используется и другими формами общественного сознания. Без него невозможны были бы ни наука, ни философия, ни сам процесс познания. Какова же принципиальная разница между философскими понятиями, идеями и религиозной идеей бога? Идеей Вселенной и идеей бога?

140

В нашей атеистической и философской литературе распространено мнение, что между идеями философии и идеологическими положениями религии разница состоит в том, что первые – абстрактны, а вторые – конкретно-чувственны. Так, В. Келле и М. Ковальзон утверждают: “Религия, как мировоззрение, есть, собственно, грубый, примитивный, вульгарный идеализм, идеализм, выраженный в конкретной, образной форме, что делает его широко доступным”  ²¹ . В книге М. И. Шахновича “Ленин и проблемы атеизма” читаем: “Для религии характерна образная форма идеализма – вера в конкретные существа вне времени и пространства, для идеализма характерна абстрактная форма религии – отвлеченные понятия об этих существах”  ²² . П. В. Копнин пишет: “Основное понятие религии – бог во всех формах религии выступает в чувственно-доступной форме реального, конкретного существа”  ²³ , Подобных утверждений много.

По нашему мнению, приведенные утверждения не совсем верны. Верно то, что большинство простых верующих мыслят примитивно, образно. Для них бог – конкретное, легко вообразимое существо. Но тем не менее современные религии – буддизм, христианство, мусульманство, иудаизм – в большинстве случаев предлагают своим последователям верить не в конкретного, чувственно-доступного, а в абстрактного бога, как наиболее общую причину бытия природы и человека.

Тезис о различии между религией и философией в том, что первая отображает бытие в чувственно-наглядных образах, а вторая – в абстрактных понятиях и категориях, идет еще от Гегеля. Немецкий философ считал религию и философию тождественными по содержанию, ибо обе они отображают Абсолютную идею. По нашему мнению, эти утверждения делались великим диалектиком в угоду своей метафизической схеме. Согласно этой схеме Абсолютная идея в своем развитии проходит путь от низших форм самопознания – через искусство, где дух познает себя в художественных образах, через религию, где он познает себя в религиозных представлениях, – к философии, на этапе которой Абсолютная идея познает себя наиболее совершенным способом – в форме всеобщих понятий ²⁴ .

141

В своей “Феноменологии духа” Гегель говорит, что недостаток христианской религии только в том, что в ней “мышление возведено лишь в процесс представления” ²⁵ . Развивая эту мысль, Гегель пишет: “Для того чтобы истинное содержание получило для сознания также свою истинную форму, необходимо более высокое образование сознания, а именно, чтобы оно возводило свое созерцание абсолютной субстанции в понятие”... ^2б

Вот эти-то и подобные им мысли Гегеля были, с нашей точки зрения, восприняты некритически некоторыми теоретиками научного атеизма.

Отстаивая свою позицию, они иногда ссылаются на слова Маркса и Энгельса: “Все идеалисты, как философские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, принимает ли эта вера грубую, религиозную форму или же просвещенную, философскую... ” ²⁷ Но в приведенных словах, во-первых, только при очень большом желании можно вычитать, что грубая, религиозная форма означает форму представлений, а просвещенная, философская – форму понятий, А во-вторых, и это главное в данном отношении, приведенные слова не принадлежат ни Марксу, ни Энгельсу. Рукопись пятой главы второго тома “Немецкой идеологии” (“Доктор Георг Кульман из Голыптейна” или Про-рочество “истинного социализма”), – а приведенная цитата взята оттуда – написана рукой Вейдемейера и имеет в конце пометку: “М. Гесс”. Правомерно ли отождествлять эти строки с точкой зрения Маркса и Энгельса?

Повторяем, в произведениях Маркса, Энгельса, Ленина не проводится различие между религией и филосо-фией по степени логического абстрагирования. Да это и понятно: как религия может “возвыситься” до понятийной формы (взять ту же идею бога в христианстве) так и философия может “унизиться” до образного представления – например, хотя бы в учении Лейбница о монадах.

Классики марксизма-ленинизма неоднократно подчеркивали принципиальную общность религии и идеалистической философии и их положений, в том числе религиозного учения о боге и гегелевской Абсолютной идеи. “Божеской стала у Гегеля обыкновенная человеческая идея, раз ее оторвали от человека и человеческого мозга”, – писал В. И. Ленин ²⁸ . Да и сам Гегель неоднократно признавал, что его Абсолютная идея является не чем иным, как обыкновенным христианским богом ²⁹ , и предлагал христиаским богословам использовать его Абсолютную, идею для укрепления религии ³⁰ .

142

Между прочим, в сочинениях Гегеля – великого мы-слителя и диалектика – мы встречаем наряду с общими метафизическими определениями много верных, глубоких мыслей и о соотношении религии и философии, и об идее бога, и о процессе созданий этой идеи. По словам Энгельса, выступления Гегеля – этого творческого гения и энциклопедического ученого – везде составляло эпоху ³¹ . Выступления Гегеля сделали эпоху и в вопросах религии. Опираясь на них, левогегельянцы (Бруно Бауэр, Штраус и др.) в свое время подвергли уничтожающей критике ряд религиозных положений.

Нам хочется подчеркнуть те высказывания Гегеля, в которых он верно наметил решение вопроса о процессе формирования идеи бога. Так, в “Феноменологии духа” он пишет: “Потребность представлять абсолютное как субъект пользовалась положением: бог есть “вечное” или “моральный миропорядок” или “любовь” и т. д... Положение такого рода начинается со слова бог. Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что он есть, т. е. наполняет его содержанием и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительно знанием. Раз это так, то нельзя понять, почему не говорят просто о “вечном”, о “моральном миропорядке” и т. д. или, как поступали древние, о чистых 'понятиях, бытии, едином и т. д., о том, что имеет смысл без добавления звука, лишенного смысла. Субъект принимается за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты – посредством движения, которое составляет принадлежность знающего об этом пункте” ³² . Высмеяв “делателей бога”, Гегель во многих местах своих сочинений дает невыполнимое обещание показать, как надо “правильно” делать, истинного бога.

Именно “потребность представлять абсолютное как субъект” и является основным отличием религиозных идей от идей собственно философско-идеалистических. В религии обязательно “продукты человеческого мозга” представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом” ³³ .

143

Степень и форма религиозного олицетворения, изображения бога, может быть самой различной – от трактовки о какой-то неопределенной, разлитой в природе самосознающей сущности до представлений о боге в виде копии человека, Не обязательно бог религии должен быть конкретным, чувственно-наглядным существом. Вот почему терпели крах попытки создать религию без личного бога: попытка Робеспьера ввести культ Абсолютного разума, различных современных творцов космических религий. Современный неотомист отец Берыар говорит, что отрицать личность бога – “это значит отрицать, что бог познает свою работу, или может или хочет следить за ней и управлять ею. Это – слепой, индифферентный или безликий бог – не истинный бог” ³⁴ .

 

Идея бога и жрецы

Как мы уже видели, теологи принимали активное участие в создании идеи абстрактного бога. Спрятав бога в заоблачных абстракциях, лишив его чувственно-конкретной наглядности, им легче было защищать главную идею религии от натиска науки, философии и здравого смысла.

В то же самое время жрецы должны были считаться со вкусами, образом мышления и предрассудками простых верующих, в противном случае им грозила опасность остаться пастырями без пасомых. Сцилла и Харибда практической и теоретической деятельности жрецов заставляла их раздваиваться, проявлять непоследовательность, а то и лицемерие: одну идею бога иметь при себе и для себя, излагать ее в богословских трактатах, предназначенных для “умудренных” слушателей, и совсем другую идею бога поддерживать в сознании верующих. Эта двойственность свойственна большинству деятелей церкви, в том числе ее виднейшим идеологам. Григорий Богослов, отец христианской церкви IV столетия, писал другому отцу, святому Иерониму: “Наши отцы и учителя всегда говорили не то, что думали, а то, что влагали в их уста обстоятельства и потребности” ³⁵ . Синезий Птоломандский, епископ и философ-неоплатоник IV столетия, в послании к другу писал:

144

“Народ безусловно хочет, чтобы его обманывали. С народом нельзя иначе поступать именно потому, что это народ. Философом я буду только для себя и про себя, с народом же и для народа я всегда буду только священником” ³⁶ . Виднейший христианский проповедник второй половины IV  – начала V столетия архиепископ константинопольский Иоанн Златоуст в одной из своих проповедей говорил: “Я хотел бы выразиться более ясно, но могу это сделать только перед посвященными. Мы поставлены в трудное положение; нам приходится оставаться непонятными, чтобы не выдать тайны, которую клялись хранить” ³⁷ . Иоанн Златоуст в данном случае неточен: христианство не относится к числу религий, имеющих скрытое от непосвященных, тайное учение. Однако его заявление ярко отражает ту самую органически присущую идеологам христианства двойственность, о которой мы говорили выше.

С целью сохранения религиозности масс и своего господствующего положения в обществе теологи вынуждены были в той или иной мере делать уступки религиозным представлениям простых верующих, а в некоторых случаях идти на явное возрождение откровенного антропоморфизма. Эти эпизоды лишний раз подтверждают зависимость религиозной идеологии от условий, которые она отражает и в рамках которых она существует.

* * *

Описанные выше процессы формирования идеи абстрактного бога характерны для всех тех религий, где эта идея возникала, независимо от конкретных черт, свойственных каждой из них. Вследствие этого содержание идеи единого верховного начала – бога во всех развитых современных религиях в общих чертах одинаково. Так, в индийских Ведах бог Брама изображается верховным существом, которое существует само по себе. Он – единая, абсолютная, безграничная, нераздельная, вечная причина всех вещей. Ормузд, согласно Зенд-Авесте, является существом вечным, неизмеримым, абсолютно совершенным. Согласно древним китайским верованиям бог Шанг-Ти – высшее существо, небесный император, неизменный, разумный, творец неба и земли и т. д. ³⁸ В христианской религии бог согласно догматического богословия православной церкви определяется так: “Бог есть дух личный, вечный, всеблагой, всеведущий, всеправедпый, всемогущий, вездесущий, неизменный, вседовольный, всеблаженный”.

145